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吴江:法家学说的历史演变
作者:      时间:2013-01-11   来源:
 

  【编者按】:吴老此文发表于 1976 年 12 月《历史研究》杂志,用以澄清“文革”后期提出的所谓“儒法斗争”问题,从历史上说明法家学说的演变。这篇文章对于弄清中国封建意识形态的特点及其形成,对于反对封建主义意义重大。

  耀邦同志是极力反对封建主义的,对“四人帮”那套封建主义手法深恶痛绝。他曾读此文并对此文大为推崇和赞赏。 1977 年 3 月下旬,在与吴江的一次谈话中,当面对他说:“我一直是你的读者,关于法家学说那篇文章 ( 注:即《法家学说的历史演进》一文 ) 写得好,揭露“四人帮”的封建法西斯主义做得对,封建主义在我们这里还很有市场呢!理论就是要联系实际才有人爱看。”

  此文在当时可谓掷地有声,振聋发聩;至今读之,仍然会受益匪浅。

  从来对于法家学说在汉武帝“罢默百家、独尊儒术”之后的遭遇,说法是不一的。汉以后,论述这个间题者,代不乏人,近代更有各种专著问世。近年来,在批林批孔运动中,这个问题又重新出现于史学界。在“四人帮”反党集团控制之下,有一种说法甚嚣尘上,就是认为二千多年前的儒法斗争一直继续到现在,法家学说适应于社会各个时期各种变革的需要,只要有变革发生,不论属于何种性质,法家学说的精神都是适用的。这种说法很明显地是从某种政治目的出发而歪曲史实。这篇文章准备对这个问题从历史上作一点考察,并对一些说法稍加以评论,为澄清“四人帮”造成的思想混乱开一个头。

  一

  荀子称春秋战国时代是“诸侯异政,百家异说”的时代。研究先秦诸家学说,无疑是清理和继承我国文化遗产的重要组成部分。但是,长期以来,这个研究领域中的方向不明,烦琐学风甚盛,难得有一个要领。自从提出下述的马克思主义见解,即认为,春秋战国时代,所谓“诸侯异政”,实际上不过是两种“政”,即奴隶主专政和封建地主的专政,所谓“百家异说”,实际上不过是两种“说”,即代表没落奴隶主阶级的学说和代表新兴地主阶级的学说,其中,尤以儒法两家学说的对垒为中心,特别在战国时代。自从有了这个见解,才一扫这个研究领域中的沉闷烦琐风气,把研究真正置于马克思主义的阶级斗争论的基础之上,使研究工作别开一大生面。

  从这个见解出发,应当认为,清理中国古代文化遗产,研究儒法斗争是重要环节之一。先秦儒法两家的斗争,反映着新旧两个阶级、两种社会制度的斗争。如果说,春秋时代儒、墨学派还比法家学派占优势的话,那末,到了战国时代,特别是战国中期以后,这种优劣地位就完全颠倒过来了,法家学说占了相当的优势。这一颠倒,反映着新旧两种社会制度的地位的转变,封建制已代替奴隶制而占据了统治的地位。

  秦王朝依靠法家政治,兼并六国,结束分裂,在中国历史上开创了一个中央集权的君主专制的封建大帝国。汉王朝使这个中央集权的封建大帝国达到了巩固。中国从此成了多数时间存在着一个统一的地主阶级政权的封建国家。

  这里自然发生一个问题:既然法家学说是地主阶级的意识形态,儒家学说是奴隶主阶级的意识形态,那末,为什么汉代地主阶级确立并巩固了它的统治地位以后,在意识形态方面占统治地位的是儒家学说,而不是法家学说呢?

  为了弄清这个问题,首先要对地主阶级的思想上层建筑的形成过程加以考察。在地主阶级确立其统治地位以前和以后,情况有很大的不同。春秋战国时代,新兴地主阶级为了推翻奴隶制和确立封建制,在同奴隶主贵族的长期斗争中,锻炼出了自己的思想武器,其中主要是先秦法家提出的一套理论和施政方法。自从汉司马谈在《论六家要旨》 中首先提出法家这一名称并指出其要旨(所谓“严而少恩”、“一断于法”、“正君臣上下之分”等)以来,历代论述法家的,都没有把法家学说的内容搞清楚,不是全错,就是说得极其片面(如把法家学说仅看作刑法律令之类)。所谓先秦法家学说,用我们现在的话来说,就是地主阶级专政的理论和方法。其主要内容大体有三:一是主张法治反对礼治,强调以严刑峻法治民,主张以“法、术、势”为其方法的君主专制制和以郡县制为其基础的中央集权制,这可以说是它的政治学说,二是以土地私人占有和耕战为中心的功利论与富国强兵论,这可以说是它的经济学说,再一个就是历史观上的厚今薄古和自然观方面的朴素唯物论倾向(特别表现在韩非学说中),认为一切事物都“一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰”(《韩非子·解老》),所以主张“治世不一道,便国不法古”(商秧),反对“毋变古,毋易常”的法先王观,反对唯心主义的天命论、神鬼论。这个学说在历史上曾经起过进步作用是无疑的。

  秦初并天下,新诞生的封建大帝国处于草创时期,来不及解决为巩固统治而系统地构筑思想上层建筑(所谓“制礼作乐”)方面的问题。提出这个问题而且基本上完成这一任务是在汉代。

  在秦末农民起义的疾风暴雨中夺得全国政权的汉王朝,在当时条件下出于巩固统治的需要,已着手把法、道、儒三家学说混杂而用之。《汉书·司马迁传》说:“自曹参荐盖公言黄老,而贾谊晁错明申商,公孙弘以儒显”。在武帝“独尊儒术”以前,主要是法、道杂用。文景时代,黄老盛行。黄、老连称,首见于《史记·申不害传》:“申子之学,本于黄、老,而主刑名”。马王堆出土的《老子》乙本卷前有古佚书《经法》、《十大经》,都是阐述法家思想的著作,汉初学者把这些著作同老子的《道德经》合为一卷,同司马迁把老庄和申韩合为一传一样,说明西汉前期统治者是法、道杂用,以法为主。其具体表现就是推行所谓“清静无为”政治。这里的“无为”,看来既包含有法家的“法治”意义在内,也包含有道家的要人们绝欲去智、不问政事的愚民政策在内,目的是为了缓和地主阶级和农民之间的矛盾,以利于恢复生产和巩固统治。关于道法两家的关系,我们在这里暂且不说,这里只谈儒学兴起的原因,以及儒法两家在地主阶级思想体系中的关系。

  《史记·儒林列传》简要地记载了汉代儒学兴起的经过。那里说,“汉兴,诸儒始得修其经艺”,“挟书者族”这条秦律到惠帝时也废掉了。但最值得注意的还是汉高祖刘邦的态度。刘邦是以“溺儒冠”著称的,当皇帝以后,还不愿见穿儒服者,扬言老子于马上得天下,要诗书干什么?后来有两个人对他发生了影响:一是谋士陆贾,提出于马上得天下未必能于马上治天下,“文武并用,长久之术也”,主张兼用暴力和教化两手。认为秦王朝之所以短促而亡,是因为只知用“武”的一手而不懂得用“文”的一手,并献《新语》 十二篇以阐发这个道理。另一个是颇达时变的秦博士叔孙通,他向汉高祖提出“儒者难与进取,可与守成”,说明进取与守成不同术,进取可用“诈力”而守成必须用“仁义”,并讲尊君卑臣的道理,为制朝仪,立皇威。这些,汉高祖都听得进。十二年,高祖过鲁,以太牢祀孔子,开后世祀孔的先例。但当时“尚有干戈”,国家的急务是平定诸王的叛乱,没有时间和没有多少必要来过问这件事。汉文帝颇征用儒者,但他“本好刑名之言”,汉景帝“不任儒者”,“而窦太后又好黄老之术”,所以儒者在这个时候仍然吃不开。但当时以法家倾向著称的贾谊、晁错等,也未尝不提出这个问题。如贾谊曾主张“定经制,令君君臣臣,上下有差,父子六亲,各得其宜。”到了武帝时代,情况为之一变,武帝任儒者、明儒学。前者如儒者田蚡、公孙弘位至丞相、三公,后者最著名的是“仲舒对策,推明孔氏,抑默百家”这件事。这对于构筑已居统治地位的地主阶级的思想体系,起了重大的作用。董仲舒“明”春秋公羊学,“倡”三纲五常说。他把孔丘竭力宣扬的“君君、臣臣、父父、子子”加以发挥,倡为“三纲”,即“君为臣纲”(确立君权)、“父为子纲”(确立父权)、“夫为妻纲”(确立夫权)。并说:“王道之三纲,可求于天”(《基义》)。“三纲”之上还有一个最根本的东西就是“天”,这当然就是神权了。所谓“五常”,就是仁、义、礼、智、信,这是用来处理上述宗法关系的一些根本原则。这个“三纲五常”说,可以说是代表了全部封建宗法思想和制度。

  经历“百家异说”之后构筑起来的封建思想体系,是一个内容十分庞杂的东西。汉以后,封建统治者对于各种有益于自己统治的东西,不论是古代的,外来的,一概兼收并蓄,“杂”正是它的一个特点。汉初杂家并出,这是一个重要原因。不仅各种学说混杂在一起,就是每种学说自身也往往杂进别人的观点,彼此各有所取,也各有所舍。这里政治即阶级斗争是决定性的原因。从符合于封建统治需要这个总体出发,从适应于“时变”出发,每种学说都在同一个体系里经历着改造。

  然而,作为庞杂的封建思想体系的主干的,还是儒、法两家学说,其他的都作为附庸、补充而存在。汉宣帝说过一句话,“汉家自有制度,本以霸王道杂之”。其实不独汉王朝是这样,汉以后其他王朝也是这样。不过在各种不同时期、各种不同问题上应用的侧重点、强调点有所不同而已。西汉前期,统治者大多采取“习文法吏事,缘饰以儒术”的政策。这个政策主要是说明,到了这时,虽然各种实际领域依然需要推行法治,但在思想领域中却愈来愈需要儒术这东西了。“纯任德教”固然要坏事,但完全不任“德教”也已经是行不通了。儒学的兴起,显然不是出于偶然的原因。汉高祖从“溺儒冠”到对儒发生一点兴趣,不是出于个人喜好的转变,而是考虑到“得天下”和“治天下”即“进取”和“守成”这两者之间的差别。武帝时崇尚儒术,也不是因为“好黄老之术”的窦太后死去因而消除了阻力这个偶然的原因,而是因为到了武帝时汉王朝的统治已相当稳固,同时随着社会经济的恢复和发展,地主阶级和农民的矛盾在加深,统治者需要加强对人民的统治,这就到了这样一个时候,就是需要系统地解决思想上层建筑方面的问题,即解决从思想上调整统治阶级内部的关系和从思想上加强统治人民的问题。从思想上统治人民,儒术要比法术更有用些。“儒以道得民”(《周礼》),儒就是专以“道”即诗、书、礼、乐这些意识形态来统治人民的。在武帝看来,杂儒法之术而并用之,比单纯的“文法吏事”更有利于统治。“善黄老言”的汲黯不明白这个道理,讥武帝为“内多欲而外好仁义”,理所当然地要被武帝反讥为唐突不懂事,即不懂得这时把多欲和仁义统一起来,更有利于统治的利益。

  除了新取得统治地位的剥削阶级总是要利用旧剥削统治者的思想武器这个一般的理由以外,儒学之所以重新崛起于封建时代,从根本上说来,还有下面两个重要的原因:

  第一,封建制排除奴隶制,并没有结束社会的等级制,它只是用一种新的等级制代替旧的等级制。关于这一点,列宁说得非常清楚,他说:“杜会划分为阶级,这是奴隶杜会、封建社会和资产阶级社会共同的现象,但是在前两种社会中存在的是等级的阶级,在后一种社会中则是非等级的阶级。”“在奴隶社会和封建社会中,阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时还为每个阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”(《列宁全集》第六卷,第九三页注释)可见在这一点上,封建社会是落后于资产阶级社会的,而和奴隶社会相一致。法家的“法”,有人说是讲“平等”的,其实不然,法家的“法”是一种新的等级制,并为每个等级确定在国家中的特殊法律地位。商鞅变法,就设定了二十个等级,就是说,形式上也不平等。中国封建制的等级制,是按品级、身份、地位、门第来划分的,比奴隶制的等级划分更为复杂,更需要用一种伦理的说教把它装饰起来。法家对于君臣上下的关系虽也讲“明分”,但重在讲“集势”、讲“权力”,在正定名分即维持封建等级制方面显然不及儒家提倡那一套“礼”来得精致完备。什么是“礼” ? 《左传》 引孔丘的话说:“礼,经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”(隐公十一年)。所谓“序民人”,就是把人分成等级。这种“礼”只要稍作修正并重新加以解释,就可以作为确定和维护封建等级制的上层建筑的一部分。所以汉武帝提倡学术时叫群臣奏对,预先指定了奏对的范围:“具以春秋对”。因为《春秋》 所着重的,一是“大一统之治”,一是“正定名分”,后者完全有利于维护封建等级秩序。

  第二,中国的奴隶制比起其他国家的奴隶制来,有一个很大的特点,就是存在着由原始的父系家长制的血缘关系发展起来的宗法制度,这种制度和奴隶制的上地制紧密地结合在一起。西欧的一些国家进入奴隶制社会,这种血缘关系就为地域原则所代替。象印度那样的奴隶社会虽然也保存着不少原始氏族关系,但从佛教所反映的情况看,其血缘宗法性远不及中国奴隶社会严重。孔丘的“仁”,讲孝涕、忠恕、正名等,就是中国奴隶社会的宗法制度在意识形态上的反映,它用来调整贵族阶级内部的关系,并使奴隶们俯首帖耳,对上尽忠,对父母尽孝,避免内部争夺和犯上作乱。到了封建制社会,这种父权的氏族关系、氏族家长制的统治即宗法制度,以多少改变了的形式继续保留下来,成为中国封建统治和封建剥削的一种重要形式。所以董仲舒的“推明孔氏”,创“三纲五常”说,并不完全是将旧思想移植于新土壤。这里,宗法制度的土壤几乎没有改变,改变了的只是它现在是和新的封建土地占有制结合在一起,因此,原来以“邑”为单位的宗族形式逐渐向家族形式过渡。董仲舒的“三纲五常”说就是在这个基础上倡立起来,它把封建宗法制度理论化了。过去,地主阶级为了推翻奴隶主贵族的统治,曾经反对过天命论;现在,为了巩固白己的统治,不但接过奴隶主贵族制造的血缘麻醉剂,并且贡新拾起了天命论,以论证封建帝王是“皇天右而子之,号称天子 …… 天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫”(《春秋繁露·顺命》),总之是“天权神授”。清朝的龚自珍注意到这个问题,他写 《农宗》一文,曾指出所谓礼、乐、道德、刑法等东西,只是维持宗法系统所产生的制度和规则,而帝王公卿不过是宗法系统下形成的领袖。这种说法,比过去许多人认为礼、乐、道德等只是由于人性的善恶所产生的制度和规则这种观点来,显然更合乎事实。

  到了汉代,独尊儒术乃董仲舒开其端。但是,西汉前期地主阶级手里的儒学,已不完全是原来的样子了。汉承秦制。汉初的儒学在某些点上也向法学靠拢,并接受其影响。康有为说:“两汉君臣儒生,尊从春秋拨乱之制,而杂以霸术”(《孔子改制考序》),就是指这种情况。汉初有不少儒者习申商刑名,晁错的老师张恢就是其中之一。汉武帝把《春秋》 的“大一统”要义接过来,注入了法家的“集势论”,可以说是直接为当时政治经济的需要服务的。其时,政治上最重要的莫过于实行“推恩法”,即“众建诸侯以强干弱枝”,加强中央政权;经济上最重要的莫过于实行盐铁国营、酒类专卖等财政集权政策。汉初杂用法、道,但“道”后来被地方割据势力利用来反对中央集权(《淮南子》讲道,就包含有这个目的在内),所以当时的统治者转而向儒家经典求援。《春秋》过去只着重讲“正名”,现在既讲“正名”,也讲“集势”。董仲舒在他的《春秋繁露》 上唱出“一统乎天子”的口号,也重在“集势”。 《春秋公羊》 强调诸侯不得“专封”、“专地”、“专讨”,大夫不得“专执”、“专废置君”,显然也是限制诸侯、集权于君主的意思。过去,儒家的“礼”和法家的“法”是对立的,这种对立,代表着新旧两个阶级、两种制度的对立。到了汉儒,就变过来了:承认礼要用法来辅助,礼治要用法治来辅助(其实这种主张早可以从孔丘那里找到根据,孔丘说过:“政宽则民慢。慢则纠之以猛。”可见两种学说即使在对立的时候,也不是没有共同点)。大概成于汉文帝时代的《礼记·乐记》说:“礼、乐、刑、政,四达而不悖,则王道备矣。”又说:“礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”这就更明确地懂得了礼、法两手并用,有利于统治人民。董仲舒的春秋公羊学,也是以儒学为主,刑名为摘。由此可以看出,汉武帝的“推明孔氏”,并不是被先秦儒家牵着鼻子走,他是使先秦儒家为自己的需要服务。“独尊”在当时其实还是谈不上的,这不仅表现在思想上,也表现在用人上,武帝仍任用崇法的人来帮助推行其政策。

  另一方面,法家学说本身也渐渐注入了儒家的观点,表现得最明显的也莫过于“礼治”“法治”这个问题。这两者之间原来(即在它们对立的时候)就有一条路相通,例如,荀子的讲“礼”和《尹文子》的讲“法”。荀子说:“礼,法之大分也”(《不苟篇》),又说:“礼者,人主之所以为群臣尺寸寻丈检式也”(《儒效篇》)。又说:“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”(《君道篇》)。这样讲礼,就和法治相差不多。《尹文子》讲法,则说:法有四种,“一曰不变之法,君臣上下是也”。这种不变之法,颇近于儒家的经义。后来被目为崇尚法治的人也渐渐把“礼治”(或“人治”)的思想吸收过来。王安石就明确地讲要把“法治”和“人治”结合起来,“制而用之存乎法,推而行之存乎人”,认为“在位非其人,而恃法以为治,自古及今,未有能治者也。”所以他主张“陶冶人材,徐图变法”。这和孟柯所谓“徒善不足以为政,徒法不能以自行”,显然是一个意思。徒善不行,这是说,必须以法治来补充人治,徒法不行,这是说,必须以人治来补充法治。

  儒法两家学说都是剥削阶级的东西,唯其是两个剥削阶级而又处于互相斗争的时期,所以儒法是对立的,又因为它们都是剥削阶级的东西,所以这种对立中又有共同点。因此儒法两种学说的对立决不能混同于无产阶级学说和资产阶级学说的对立,这是两种性质不同的对立,后者的结局是一个克服另一个,前者则往往彼此趋于合流。

  应该说,自从汉武帝立官学推崇儒学以来,西汉中期以后,儒法合流已非常明显,儒学在逐步取得优势,逐步取得统治地位。先秦法家学派作为地主阶级战胜奴隶主阶级的力量的一翼,作为和奴隶主贵族相对立的地主阶级的政治代表,渐归于消灭。法家学说和法治仍作为封建统治的重要思想、政治支柱之一而继续发生作用,而它的革命精神则已最终丧失。

  二

  任何学说的命运,都要看它满足一定的社会阶级需要的程度如何而定。地主阶级确立统治地位后,法家学说仍然是地主阶级的统治工具,所谓封建时代法学已经澌灭,这种说法不是历史事实。因为历史条件已经改变,所以,就儒法的关系来说,先秦和汉以后,其性质是完全不同的。先秦时期的儒法对立,如前所说,是代表着两个剥削阶级、两种剥削制度的对立,汉以后,儒法变成了不过是同一封建统治者手里为了维持和巩固其统治,按照情况运用的两种互相配合的统治思想和方法,这里是儒法一致而不是儒法对立,这种一致是封建时代儒法关系的主要方面,是我们首先要着重看到的;另一方面,儒法关系在某种意义上(远非根本的意义上)也反映着地主阶级内部的某些矛盾。在封建统治确立以后,在地主阶级内部,无论在保持君主专制制度方面,在确立中央集权制方面,在管理财政经济方面,都存在着这样那样的矛盾和纷争(在局部问题上而不是在根本问题上)。地主阶级中间,凡属两派势力的斗争,有时其中较有务实倾向的一方,往往从法家学说中寻找某些有利于自己的主张和论点,因此在思想上往往表现为崇尚法家,或者叫做引法附儒,儒学为体、法术为用等等。少数论者,曲意迎合“四人帮”反党集团在儒法问题上所玩弄的意图,或者直接阐述他们的论点,把封建时代反映地主阶级内部某些局部矛盾的儒法关系,说成是先秦时期儒法斗争的继续,他们一方面也说这时的儒法矛盾主要反映了地主阶级内部的矛盾,但却无限地夸大这种矛盾的意义,别有用心地抬高封建时代儒法矛盾的阶级斗争意义,使之具有所谓“革命精神”,把地主阶级政治家中某些祟法援法人物,实际上说成是在某种程度上代表农民利益的,甚至是“爱人民”的,说什么他们的行动“为农民斗争开辟了道路”,或者说“农民战争为法家路线的继续推行开辟了道路”等等,他们甚至把这些人在一定程度上看成是农民利益在地主阶级中的代言人(或者说“客观上”是代言人)。不管怎样辩解,这实际上就是把地主阶级内部的矛盾看成是推动社会前进的力量,似乎它能包容地主和农民阶级矛盾的社会作用在内。下面的事实将会证明,这种论点是多么荒谬和无根据,它是以表面上重视阶级分析实际上歪曲和背叛马克思主义的阶级斗争学说为其特征的。

  这里有一个重要的情况必须指出。先秦法家都是剥削阶级的代表人物,他们在向奴隶主阶级争夺统治地位时,强调厚今薄古和历史的变化发展。“稽万物之理,故不得不化,不得不化,故无常操”(《韩非子·解老》),承认变化发展是事物本身固有之“理”;但他们同时又企图为新兴地主阶级寻求某种绝对的、永恒的秩序,幻想有什么“与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰”(《解老》)的永恒不变的东西存在。地主阶级在巩固其统治地位以后,不愿再作较彻底的变革,特别害怕农民运动及其提出的威胁封建制度的要求,因此,先秦法家学说中最进步的部分即其进步的历史观和朴素的唯物论思想,后来除了在个别优秀人物头脑中发生一些影响外,一般已遭地主阶级的摒斥,这时地主阶级所信奉和宣传的已是“天不变,道亦不变”这一类形而上学货色了。这是一个很大的不同点。

  我们可以从下面几个方面的事实,较具体地看一看法家学说或“法治”在封建统治中的地位和作用。

  第一,在维护和加强君主专制制度方面。

  地主阶级建立起君主专制制度以后,面临的问题是很多的:专制制度如何维持?如何镇压人民的反抗?君主如何进行治理?一人独裁,如何防止万人争夺?等等。在封建统治者眼中,先秦法家学说有一个突出的优点,就是集中地、毫不隐讳地、几乎以惊人的坦率讲述专制统治的方法和手段,不掩盖自己的阶级本性,这是别的学说所不能比拟的。法家所提供的用以加强君主专制的方法和手段,主要的是“集势”、“任法”、“用术”这三项。在封建制代替奴隶制的时候,当地主阶级运用“法、术、势”来对付奴隶主贵族时,这些东西有一定的进步意义,在地主阶级确立统治地位以后,这些东西成为封建统治者用以对付人民、维持自己的统治和处理统治者内部关系的手段,其意义就完全不一样了。

  先说“集势”。“势”就是权力。法家政治是搞君主的专制独裁,“势”必须集中于君主。商鞅说:“权者,君之所独制也”(《修权篇》)。韩非说:“权势不可以借人,上失其一,臣以为百。故臣得借,则力多,力多,则内外为用;内外为用,则人主壅”(《内储说下》)。这是说,君主必须“集权”,不可使臣下“擅权”,否则,君主难免受困、被别人搞掉。首先提出“势治”的慎到说:“尧为匹夫,不能怡三人,而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也”。韩非也说:“有材而无势,虽贤不能制不肖”(《功名篇》)。这就和儒家的“贤人政治”至少在形式上显得不同。一句话,法家的“势治论”,就是权力独掌,行专制独裁,这是每一个封建君主(除了幼童、白痴和傀儡)都不肯轻轻放过的东西。近年有些文章,把封建统治者的“集势”,有意无意地混同于无产阶级的“集中制”,隐隐约约地企图在今天来提倡法家的“势治”,这不是牵强附会,就是别有用心。

  再说“任法”。儒家主张以仁义治天下,法家主张以法治天下。什么叫“法”? 《管子·任法篇》说:“法者,上之所以一民使下也”。这就是说,君主自上而下地规定统一的赏罚标准和权利义务,“君臣上下贵贱皆从法”。制法之权操在君主手中,臣要守法,民要服从法,所以“法”也是中央集权的必需的工具。地主阶级用这个“法”,一方面剥夺旧贵族的政治特权,一方面利于统治人民。其实,在封建专制主义下,所谓“君臣上下贵贱皆从法”的事是没有的。我们已经说过,只要存在着等级制的地方,是连形式上的平等也谈不上的。汉文帝时号称“兴刑措之治”,就是断狱公平,民皆从法。但规定一条,就是大臣有罪,都令自杀,不入狱,不受刑,而加于老百姓的刑是很酷的。再者,法家的“任法”还包含有愚民的意思在内。商鞍说:“民可与乐成,难与虑始”(《定法篇》)。韩非说:“民智不可用,犹婴儿之心”(《显学篇》)。这就是说,人民除服从法令外,不容许有任何参与。

  有些论者总是把“法治”说成是带“革命性”的东西,这不是糊涂观念,就是欺人之谈。即使在同奴隶制作斗争的时候,“法治”也主要是镇压人民的,先秦法家的第一部法典(李悝的《法经》就重在捕“盗、贼”。到了以后各代,更是如此。封建统治者的“法治”,也就是专政,首先是用来镇压人民的:一面讲“仁义道德”,一面行“严刑峻法”。凡属对付人民的反抗、起义即所谓“民变”之类,不论儒、法,都是主张严刑峻法、血腥镇压的。但在某些时候,他们又都一致主张搞“招抚”。号称“任法”的也好,号称“崇儒”的也好,有时出于维护封建法制的需要,对于一些所谓“拘私枉法”的官吏,甚至居高位者,“绳之以法”,这就是所谓“清官”。封建统治者常常树立这样一批“清官”的典型,宣传“官清民安”。这些“清官”的所谓“依法”、“执法”、“法不阿私”等等,其对人民的欺编性,实不下于儒家嘴里的“仁义道德”。历史上,就有不少封建统治者在其用武力镇压农民起义陷于不利时,转而用这类“清官”去做“招抚”、“诱降”工作,因而最后置农民起义于败亡之地。

  再说“用术”。法家主张君主必须用“术”,而“术”必须操在君主手中。韩非说:“术也者,主之所以执也。法也者,官之所以师也”(《说疑篇》)。《韩非子·备内篇》 解释说:君主所以必须用术,是因为臣下无骨肉之亲,只有权力关系,“缚于势而不得不事”,所以不可信任,必须用术来驾驭。不但臣下无骨肉之亲不足信,就是有骨肉之亲的人也同样不可信,因为这种人常常成为“奸劫弑臣”的媒介,成为“生乱之由”。法家认为,君主不必是贤者能者,只要有法有术就行,所谓“恃术不恃信”。韩非说:“有术而御之,身坐于庙堂之上,有处女子之色,无害于治,无术而御之,身虽瘁臞,犹未有益”(《外储说左上》)。甚至说:“有道之主,不求清洁之吏,而务必知之术”(《八说》)。就是说,只要君主有办法,而且于君主有利,什么坏人都可以用。

  法家所谓“术”,有的地方可解释为统治方术,有的地方则是直接指阴谋权术。大体说来,法家的“术”有两种:一种是指阴谋、手腕。就是韩非所说:“术者,藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也。故法莫如显,而术不欲见”(《难三篇》)。《尹文子·大道篇》 也说:“法不足以治则用术。术者,人君之所密用,群下不可妄窥。”韩非从申不害书里摘取六条,叫“六慎”(如“慎言”、“慎行”等),总的是说:君主对什么事都不可随便向人表示自己的态度和意向,以免群臣知所趋避。这样才能做到“术不可知,则威不可测”,而使“明君无为于上,群臣惊惧于下”。还有一种术,可以叫做“循名责实”,《管子》书中叫“督名”,李斯也叫“督责”。就是君主委任官吏,要有一套方术去弄清他们的言行是否一致,考查他们的举动是否称职,审核他们的心地是否忠诚,就是韩非所谓“功当其事,事当其言,则赏,功不当其事,事不当其言,则诛”(《主道篇》)。这样做,可以免掉自己被蒙入鼓里,一不小心为奸伪所乘。

  为实施上面所说的“术”,法家书中提出了许多具体的方术。《韩非子》 书中有所谓“三守”、“八经”,《管子》书中有所谓“九守”,都是这类术。《内外储说》六篇所说的,几乎全都可以看作术。这些,统称为“帝王南面之术”。例如韩非 《八经》 中有这么一段:“官袭节而进,以至大任,智也。其位至而任大智者,以三节持(约束)之,曰质,曰镇,曰固。亲戚妻子,质也。爵禄厚而必,镇也。参伍贵帑(责怒),固也。贤者止于质,贪饕化于镇,奸邪穷于固。忍不制(杀)则下上,小不除则大诛。(诛)而名实当则径(诛)之。生害事,死伤名,则行饮食。不然,而与其雠。此谓除阴奸也。”这是说,对于臣下特别居高位者,要用质、镇、固三种办法来约束他们,如果不受约束,则用明杀、暗杀、或用毒、或假手于人等办法来搞掉他们。又如,《内储说上》开列君主所用的“七术”:“一曰、众端参观(听言要多方参照,不可只听一面),二曰、必罚明威(用惩罚来立威);三曰、信赏尽能(用厚赏来使人为己所用),四曰、一听责下(分别督责人臣),五曰、疑诏诡使(疑危而制之,谲诡而使之,则臣下不敢隐情),六曰、挟知而问(就已知的事问人,则不知的事,别人也不敢隐情);七曰、倒言反事(说反面的话,做反面的事,去试探真伪)。

  这里是一整套统治者所用的阴谋权术,从历代君主到蒋家王朝,都用这套“术”去驾御臣下,统治者之间也互相应用这套“术”以争权夺利,进行狗咬狗的斗争,演出种种互相残杀的凶剧、丑剧。

  历来的封建统治者,为了稳定和巩固其专制统治,都离不开“集势”、“任法”、“用术”三者。有些统治者口头上不说法家的好话,甚至还要骂上几句,实际上,这一套成了他们不可须臾离开的东西。他们装腔作势,言不由衷。苏东坡说,“自汉以来,学者耻言商鞅、桑弘羊,而世主独甘心焉,皆阳讳其名,而阴用其实。”说的就是这个意思。

  第二,在维护中央集权、反对割据和豪强兼并方面。

  从社会发展观点看,在其他条件相同的情况下,一般说,大国优于小国,中央集权制的大国优于联邦制和分权制的大国。这就是为什么恩格斯指出在中世纪诸侯兼并的普遍混乱的情况下“‘皇权’是进步的因素”,因为皇权是国家统一的象征。中国很早就建成一个中央集权的封建大帝国,这是推动社会经济发展的一个重要条件。但是,作为一个封建大帝国,它始终保留着各种形式的不同程度的封建割据、割据性,这是封建制从娘胎里带来的东西,这个问题不可能在封建制范围内最终解决。在一个统一的大国中,只要封建制存在着,就一定会有中央集权和封建割据的矛盾存在。这就是所谓“诸儒之论封建郡县者,历千百年未有定说”(《通考》)。直到顾炎武作《郡县论》,还提出须“寓封建之意于郡县之中”,才能“厚民生,强国势”。

  封建社会中,中央集权和封建割据的矛盾,除了由封王设侯所引起的以外,一般表现为皇族地主和豪强大地主之间的矛盾。有些历史学家把地主阶级分为皇族地主、豪族地主和“庶族”地主(没有特权或者很少有特权的一般中小地主),这种分析有助于说明地主阶级内部的状况。皇族地主代表皇权、代表国家,是国家土地的最高掌握者,豪族地主就是地方的强宗豪族,一个时期亦称“门阀士族”或“世家大族”,他们拥有免税免役、优先做官甚至世袭官职的特权。他们大量兼并土地,同国家争夺劳动力。这种所谓“豪家”,包括宗室贵族,文武官吏、宦官、外戚等等在内。《后汉书·宦者列传·侯览传》载,东汉时期的大宦官侯览,“夺人宅三百八十一所,田四百八十一顷。”《后汉书·仲长统传》 载:汉时“豪人之室,连栋数百,膏田满野,奴婢千群,徒附万计” ( “徒附”即依附于豪家的农奴),俨然是一个小王国。

  皇族地主和豪族地主的矛盾,一般表现如下:作为一个中央集权的封建国家,它担负着一定的不可缺少的社会经济职能,如治水、灌溉、修筑道路、防御异族入侵等等。为此必须耗费一定的赋税收入和劳役。而农民是国家赋税和劳役的主要负担者。国家的繁荣强盛,取决于下面这种情况,就是要有足够的收入,除了用于满足维持统治和皇族享用的需要以外,还有适当的部分能用于执行它的社会经济职能,但为此而征收的地租、赋税以及劳役负担,不能超过农民及其他生产者为了维持自身生存和再生产所必需的一定的限度。然而在封建制的绞肉机中,国家的勒索,加上豪强大地主的兼并,直接生产者的负担越来越沉重,常常不能维持自身的生存和简单再生产,因而逐渐丧失掉土地,连自身也大批地沦为豪强的“徒附”。这样一来,国家可以掠夺的东西和用来剥削的劳动力日益减少,造成国家收入锐减、内藏匮乏、水利失修、军备不振、国防空虚等危机。一个王朝弄到了这种地步,也就到了或者要被国内的农民暴动所推翻,或者要被外来的侵略所征服的时候了。中国的封建统治者为了摆脱这种危机,曾被迫采用各种不同的田制和税法以及其他办法来调整内部的关系,但这里的任何一项改革,都要触发同豪强大地主的激烈斗争,这种斗争甚至常常要冒动摇或倾覆皇室的危险。

  这个危机领域,就是法家学说发生作用的重要领域。儒学在西汉中期重新兴起时,其代表人物董仲舒,从“尊王”和“大一统”的立场出发,还敢于说“邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困”这样的触犯豪强势力的话。到了西汉后期,儒学倒退为一种所谓“纯儒学”,这种“纯儒学”是根据孔丘所传在周天子统治下承认分封制合法存在的先秦的儒家思想。正如先秦儒学充当奴隶制的分封制的喉舌一样,西汉后期及以后的“纯儒学”则充当封建制的分封制和豪强割据势力的喉舌。这种“纯儒学”的一条格言,就是“为政不难,不得罪于巨室”(孟轲),提出“朝廷不与民争利”,竭力排击诸如“理财”、“富国强兵”这一类加强中央集权的主张。“纯儒学”的出现,反映了西汉后期豪强割据势力的崛起和中央集权势力的衰落。

  在这个问题上,地主阶级中有识见的政治家,很自然地要倾向于法家的中央集权学说。不管他们本人的社会地位如何,他们一旦采取行动,必然要代表中央集权的利益、“国家”的利益、皇权的利益,也就是代表整个地主阶级的利益,同豪强势力进行斗争。从历史上看,无论是汉昭帝时的盐铁会议,唐顺宗时的“二王八司马”的改革,宋代的王安石变法,其代表人物的言行毫无例外都表现出这种立场。李贽赞扬桑弘羊是“以株两之利尽入朝廷,奸吏无所措其手足,不待加赋,而国用自足”(《藏书·富国名臣总论》)。桑弘羊自己则说:“总一盐铁,非独为利入也,将以建本抑末,离朋党,禁淫侈,绝并兼之路也”(《盆铁论》)。唐顺宗时的改革,旨在“摄天下财赋兵力而归之朝廷”,为此而“内抑宦官,外制方镇”(王鸣盛《十七史商榷》 卷七十四),以加强中央集权。王安石的变法,如果我们读一读他的 《上仁宗皇帝书》,这一点可以看得很清楚,他主张“因天下之力,生天下之财;取天下之财,以供天下之费”,他不许“与人君争黔首”;变法的几大措施,无不起着抑制豪商大室、巩固皇权的作用。正因为这样,所以才能够说动人主,厉行变法。在历史上,凡实行变法者,往往以君主作后台,从魏文侯、楚悼王、秦孝公、韩昭侯、齐威王等开始,直到唐顺宗、宋神宗等,都是如此。没有人君的支持,变法是不可能实行的。可见这种变革,是符合皇族和整个地主阶级的利益的。

  秦以来,中小地主可以做下层官吏,在经济上,他们也是豪强兼并的对象。所以,打击豪强反对割据的斗争,一般符合中小地主的利益。因此,在这种斗争中,中小地主一般站在中央权力方面、皇族地主方面。近年来,有些文章或著作,根据这种现象,断言历史上这类变革是首先站在中小地主的立场,好象这样说能够多少为崇法人物涂上一点“革命”色彩。由以上事实看来,这种论断其实是勉强的。

  维护和加强中央集权,抑制豪强兼并,使国家有一定能力执行它所担负的从整个地主阶级利益看来也不可缺少的社会经济职能(如维持统一局面,增强国防,兴修水利等),同时,借此暂时缓和某些社会矛盾一一封建时代的这样一些措施,对于整个社会来说还是有益的。

  这里我们可以简单地答复下面的问题:这些地主阶级政治家,是一心“为国”并且也是为解救农民于倒悬着想的吗”?是“爱人民”的吗?他们的登上历史舞台,果真象有人所说是“对没落的封建制度进行了揭露和批判”吗?

  地主阶级政治家的“为国”,主要表现于“尊王攘夷”和维护中央集权这一点上。但是在任何情况下,都不能把国家看作是一个抽象。马克思说过:“如果我抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。”对国家更须这样说。我们不能抛开构成国家的阶级来谈国家。封建国家是地主阶级的国家,是地主阶级专政的工具。但这个国家的主要人口、主要生产者是农民。必须在这两个阶级之间求得一种恰当的关系,才谈得上国家的安定。从有法家倾向的地主阶级政治家的言论行事看,他们是懂得“水能载舟,亦能覆舟”这个道理的。他们认为地方跋扈,豪强兼并,朝廷暗弱,民不聊生,其最可怕的后果有二:一是激起民变,一是招来外侮。

  如果不进行适当改革,必将弄到“国将非国”。明朝人章衮为王安石变法辩护,就说:“或病公专言理财,然则国非其国可耶?”这些人物有志于变法,心目中大都悬着一个紧迫的问题,即如何防止“民变”。这是封建社会的主要矛盾在他们头脑中的自然的反映。他们有时也讲一点民间疾苦,并且表示出某种同情,但归根到底是为了提醒统治者,提出皇权所面临的问题。王安石变法是封建时代一场有真正社会意义的变革。关于这场变革的出发点,王安石在《上仁宗皇帝书》 中明白告诉宋仁宗:“陛下不可无一旦之忧,盖汉之张角,三十六方同日而起,而所在郡国,莫能发其谋;唐之黄巢,横行天下,而所至将吏,无敢与之抗者。汉唐之所以亡,祸自此始。”企图对封建弊政有所改革的柳宗元,在永州期间写过一篇《哀溺文》,是用一个寓言式的故事,告诫那些贪得无厌的豪强和大官僚们,要他们识大体,顾大局,不要无限止地兼并土地,聚敛财富,以免激起“民变”,使整个地主阶级的统治被农民起义的汹涌波涛所吞没。直到封建统治已摇摇欲坠的清朝末年,头脑比柳宗元、王安石更要开明些的龚自珍,也拿所谓“不祥之气郁于天地之间,郁之久,乃必发,为兵燧”(《平均篇》)和“朝士寡助失亲,则山中之民,一啸百吟”(《草隐》)等来警戒清统治者,促其宜速自改革,“与其赠来者以劲改革,孰若自改革”(《乙丙之际著议第七》。龚自珍生前正当白莲教大理教大规模起义之时,去世十年,果然太平天国崛起。他们的眼光比较起来要看得远些。损豪强,益朝廷,防“民变”——这就是这些地主阶级改革家们所提出的政治主张的一个重要内容。所以从实质看,他们是为朝廷着想,为地主阶级的统治着想,而并不是为“细民”着想。他们的行动,明明白白是为着修补封建剥削制度,说什么“法家爱人民”,说“他们在不同程度上对没落的封建制度进行了揭露和批判”,只能认为是美化封建统治的十足的昏话!

  再从实际情况看。改革如果获得某些成效,抑制豪强兼并如果获得某种成功,那末,首先,地主阶级内部的关系可能获得某种调整,其次,地主阶级和农民阶级之间已经激化起来的矛盾也可能暂时缓和一下,封建统治者并可能借此向农民灌输一点幻想,以求得暂时的安定。但农民的状况不可能得到任何根本性的改善。对农民来说,任何封建范围内的改革,都不过是以新的绳索代替旧的绳索,不要多久,新的绳索又会狠狠地把他们的脖子勒紧。改革如果被豪强势力压下去,兼并变本加厉,那末,跟着来的便是“民变大作”,农民起义不可遏制,改朝换代不可避免,或者同时弄到外侮日逼,国势危殆。

  封建时代,农民革命始终是推动历史发展的动力,而具有法治倾向的地主阶级改革家们的行动,既不可能解救封建制度的危机,也不可能提出或解决封建社会的任何一种基本矛盾。这就是为什么这些改革在地主阶级统治危急关头所扮演的往往不过是历史悲剧的缘故。

  第三,在治乱世、行“拨乱之政”方面。封建制度的一个特点,就是它的不稳定性。自从秦王朝建立统一的大帝国,二千多年,其中约有三分之一的时间是天下大乱,帝国分裂,群雄逐鹿,长的达三百多年(如南北朝时期),少的也有几十年。其他三分之二的时间虽然基本上是统一的,但也经常天下小乱,你争我夺,不得安宁。

  封建制度被诸种矛盾所夹攻,乱是必然的。乱世往往在某些人物身上或某些事件中见出“法家”的传统,而纯儒往往“无益于国”或者“空言误国”,如安史乱后的唐儒们重新捡起春秋公羊学,也不过是拣起一堆空话。

  封建时代某些表现法家倾向的人物之所以善于行“拨乱之政”,是因为法家是讲“霸”的,主张搞“实力”政治,他们不相信儒家所说的“以力服人者,非心服也,力不赡也,以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子.公孙五上》)那一套,不相信《春秋》所赞许的蠢猪宋襄公那一套,而是提出“当今争于力”、“力多则人朝,力寡则朝于人”(《韩非子· 显学》)。法家的所谓“力”,指财力和武力。为了“务力”,就得搞“集势”,搞理财,搞耕战。在用人方面,主张“唯才是举”,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”。不仁不孝而有治国用兵之术者,亦予录用。严刑峻法,信赏必罚,反对行“宽政”。这些大概就是后世崇法者善于行“拨乱之政”的诀窍。

  这样的人物,离汉代不远的,如三国时候的曹操和诸葛亮,他们的为政早已为人所熟知。稍后一点,苻秦时的儒者王猛,也是一个颇有“法家”才干的人物。他帮助苻坚治理秦国,镇压权豪,休息民力,造成汉魏以来少见的善政。只举一件事。秦国始平这个地方,“豪右纵横,劫盗充斥”。符坚派王猛为始平令。“猛下车,明法峻刑,澄察善恶,禁勒豪强”。但刚“鞭杀一吏”,就被豪强告发,逮捕起来,送符坚亲自审问。符坚责备他用“酷政之刑”。王猛答复说:宰宁国以礼,治乱邦以法。你叫我去治理始平这个乱邦,我当然要为明君剪除凶猾。现在刚除一奸,还有万数。你说我不能除尽凶残,这个罪名我甘愿承当,如若说我行“酷政之刑”,对不起,我就不敢承受了。这个答复,使符坚也不能不认为“王景略固是夷吾、子产之俦”,就是说,是属于先秦法家一类的人物。

  行所谓“拨乱之政”,一方面是剪除逐鹿的群雄,另一方面是镇压起义的农民。“治乱邦”必然包含有一个“除盗”的问题。曹操不仅是靠镇压、瓦解农民起义起家的,而且当他在许昌建立政权以后,还几次剿灭农民暴动。王猛管理的那个始平县,“劫盗充斥”,他鞭杀一个豪吏,即为豪强控告,几乎丢官丧命;曹操残杀千万个“劫盗”,却未曾从地主阶级方面遇到任何阻力,因为他杀的是“暴民”。在历史上,行“拨乱之政”的所谓崇法人物,很少不是农民起义的死对头。

  不过,我们在这里要说明的一点是:这些人物毕竟已和先秦法家不同,他们已披上了儒家服装,融法于儒。如王猛说到“宰宁国以礼,治乱邦以法”,就是说,礼治是常道,行于百世,法治是权宜,用于一时。曹操也是这样,他在建安十八年颁发的《以高柔为理曹掾令》中说,“治定之化,以礼为首;拨乱之政,以刑为先。”并说:“治平尚德行,有事赏功能。”曹操在兵荒马乱之际,主张申韩刑名之术,但他同时准备一旦乱世过去就恢复礼治。建安八年(公元 203 年)发布的《修学令》就说到:“丧乱以来,十有五年,后生者不见仁义礼让之风”,因而提出“修文学”(即经学),“使先王之道不废”。他在临死前的遗令中还说:“天下尚未安定,未得遵古也”。换句话说,天下安定了,是要尊古的。这是改变了的阶级斗争形势决定的,并不是这些人物执行“法家路线”不坚决不彻底。曹操的所谓“治定之化,以礼为首;拨乱之政,以刑为先”,正是地主阶级取得统治地位后,作为地主阶级政治代表的崇法人物所实行的政治主张的基本特点:即“以礼为首”和“以刑为先”两种办法交替使用,“以刑为先,并不废“礼”(曹操就曾以“不孝”的罪名杀人),“以礼为首”也不废“刑”。后世崇法人物之所以不同于先秦法家,完全是由封建统治的利益决定的,这时如果要求地主阶级改良家实行什么“彻底的法家路线”,用一种什么新制度来代替封建制度,那是完全不审时势,不明事理,恐怕连曹操等人也要讥为“迂法”的。

  第四,在反对儒家“正宗”,特别在反对宋明理学方面。

  这里主要是指思想领域内。地主阶级内部矛盾之多,封建思想体系之庞杂,必然要产生许多派别、集团。汉以后儒虽称“独尊”,其他各派也并未完全泯灭,它们常被视为“异端”。儒家也不是铁板一块,它同样为地主阶级各集团的利害矛盾所分裂。各个时期的儒家,有处于正统地位的,也不可避免地会产生出各种被看作离经叛道的“异端”思想,前者一般代表当权的保守派集团,他们垄断对儒家原始经典的解释,后者则不满前者的虚妄、独断、高压以及对儒家经典的牵强附会的解释和任意的伪托。他们各立门户,经常互相攻击。地主阶级的统治愈是腐朽反动,这种斗争也愈激烈,甚至出现“异端竞进”的局面。

  这已经成为思想史上一种引人注目的现象:在儒学占绝对统治地位的情况下,各个时期被目为“异端”思想的,尽管他们自己依然站在儒家立场上,但在非难、攻击当时处于“正宗”地位的儒学时,往往肯定或赞扬先秦法家或当时一些崇法人物的学说和事业。较早的如东汉时的王充,他攻击当时持天人感应说的儒家“正宗”为虚妄,敢于问孔刺孟,“订其真伪,辨其实虚”,同时,较高地评价了先秦法家的学说及其历史功绩。如《论衡·案书篇》 说:“商鞅相秦,作耕战之术,管仲相齐,造轻重之篇,富民丰国,强主弱敌,与公孙龙、邹衍之书不可并言。”西汉中期以后,历代儒家“正宗,都为分封制和封建割据辩护,集权论者则往往抬出法家的郡县制主张来与之对抗,以柳宗元的《封建论》 为代表,这一点前面已经说过了。大抵宋代以前,“正宗”的霸权地位还不十分稳固,常受人们的嘲弄、揶揄,唐朝的李白就敢于“凤歌笑孔丘”,说“尧舜之事不足惊,自余嚣嚣直可轻”。他有一首《嘲鲁儒》的诗也是很出名的。

  宋代以后,这方面的斗争有一个重大的发展。宋时封建制度濒临没落,而农民斗争更趋高涨,并提出“均贫富”、“等贵残”的口号。封建统治者越来越需要加强思想统治,加固封建礼教的牢笼,这就导致理学即道学的产生。宋明理学以儒家经典为本,援佛入儒,揉合佛教的某些唯心主义理论,同以前的谶纬迷信和烦琐经学相比具有更加虚伪更加丑恶的形式。理学单把思孟学派奉为儒家正宗,认为孟轲死后“千载无真儒”,而把其他儒家统统革除出教门。地主阶级内部,儒家集团内部,以反对“熙宁变法”和围剿“荆公新学”为开端,不容许有任何改良行动和异端思想存在。为了对一切“异端”实行高压,理学家们对于历史上的法家和某些崇法人物,从申韩到王安石,一律加以攻击。例如,宋理学家们继韩愈之后,嗅出“主性恶、非思孟”的荀卿有法的气味,贬斥不遗余力。但这种空前的高压手段,其结果不是别的,恰恰是招来了一股反理学的强大潮流,而这股潮流的显著特点之一,就是有些人援法反理。

  宋以后反理学的人物多数是尊儒的,但他们有时也表示崇法,把法看作自己的间接同盟军,在某些问题上对儒不那么恭敬。这好象是矛盾的,其实这种矛盾是反映了地主阶级内部的矛盾,同时也说明儒学在理学家手里已被弄得非常丑恶了。明代的李贽就是这样一个典型人物。不能说李贽是一个反儒专家,他的思想体系明显地属于儒,他也自认为“真儒”,但他反对“俗儒”“迂儒”,把他们看成是歪曲六经精义的伪学。他大胆地向儒家正宗(理学)挑战,甚至在一定问题上反对“以孔子之是非为是非”、“以孔子之议论为议论”,激烈攻击假道学。在这些方面,他有意识地抬一抬法家,以贬低儒家。他认为儒不必尊,申韩不比儒卑。“申韩何如人也?彼等原与儒学分而为六。既分而为六,则各自成家;各自成家,则各各有一定之学术,各各有必至之事功”(《焚书》卷五《孔明为后主写申韩管子六拓》)。他痛骂理学家“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘然”(《续焚书》卷三《三教归儒说》)。

  清代的王船山、颜元、戴震、龚自珍等地主阶级思想家,在反对理学时,也不同程度地说几句法家式的改革的好话。王船山是明末清初人,他主张“趋时更新”(《忍问录· 内篇》 ),认为“一代之治,各因其时”(《读通鉴论》卷二十一)。他从一种相当进步的历史观出发,肯定秦的郡县制,肯定“二王八司马”的改革,认为王叔文执政时改革德宗末年的弊政,是“快人心,清国纪”的事,柳宗元更是“一时之选”的人物。王船山也骂申韩之学,特别攻击熙宁变法,攻击王安石的为人,这表现出地主阶级思想家的局限性。生当雍正乾隆之交的戴震,在他的著作巾则指出,统治者拿理学做统治的工具,为害尤烈。“酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣!更无可救矣!…… 后儒冥心求理,其绳以理,严于商、韩之法,故学成而民情不知。天下自此多迂儒”(《戴东原集》卷九《与某书》)。反理甚于反法,认为理学统治人民远较“商、韩之法”为严酷,而且极迂腐不明事理,到了无可救药的程度。前面提到过的龚自珍,处在鸦片战争前夕,他看到“后世儒益尊,儒者颜益厚”,“儒者失其情,不究其本”,对这种不堪忍受的情况,颇有改革的志趣。龚自珍的思想,可说是后来维新变法的前驱之一。

  封建后期的扬法反理者,大抵有一个弱点,就是往往局限于思想领域的斗争,在行动上则连改良的勇气也没有。在思想领域中,他们中的一些杰出人物,如王船山、戴震等,则继承并发展了先秦法家及其他古代思想家的珍贵的思想传统。先秦法家的厚今薄古思想和朴素的唯物论倾向,产生于新旧转变时期,在封建时代长期被压制(在长期封建社会中,无论“道”或“理”都被儒家用来为封建纲常名教作唯心主义的辩护,而在先秦时期,法家特别是荀卿、韩非等,都曾把“道”和“理”的命题从某些先行者那里接过来,作了唯物主义的改造和解释),到了封建末期,即另一个社会转变时期即将来临的时候,这种思想又被进步的思想家所摄取发挥而重新迸发出光采,这一点是很值得注意的。但这个问题属于哲学史范围,这里就不多说了。

  我们考察了法家学说在封建时代的作用和影响,从这里可以看出法学在封建制度和封建思想体系中的地位不容忽视,但完全不是什么先秦儒法斗争的继续。作为封建统治的政治、精神支柱,儒法两者表现在施政上尽管某些作法不同,但这种不同对维持封建统治来说正是互相配合的。其在一些危机领域特别是思想领域所表现出来的矛盾,也和先秦儒法的交锋在性质上完全不同。当然,我们并不忽视这种矛盾的一定的社会意义。中国长期处于封建社会,儒法某些矛盾曾在各方面不断地反反复复地出现,大量地见之于史籍。如何重新用马克思主义观点来考察这方面的问题,仍然是摆在我们面前的一个课题。

  三

  法家学说在封建时代的影响和作用,已如上述。那末,到了近代又怎样呢?法家学说在近代和现代的影响又如何呢?十九世纪四十年代以后,列强的欺凌纷至沓来,一统垂裳的大势已去,中国逐步地沦为半殖民地和殖民地,眼看着不改革便要亡国。于是变法维新的呼声大作于前,革命变革的主张继起于后。不论是主张变法维新也好,主张革命变革也好,都一方面向西方寻找真理,一方面又搬出古代的亡灵。

  大抵资产阶级学者或不具有历史唯物主义观点的人,常不免以当前的需要、以现代的模样来重新塑造古人和古代历史,这就是说,他们要搞托古改制。法家学说和一些崇法人物,在近代同样被人召唤来为一定的需要服务。读近代思想史,这种现象有时跃然纸上,以致使一些人感到迷惑:是否到了这新的变革时期法家学说又重新表现出它的某种值得称道的作用了呢?为了弄清这个问题,我们需要先看一看,近代是怎样提到法家学说和某些崇法人物的,对这些人物采取什么态度,派他们充当什么角色,等等,以便从这些事实中引出应有的结论。

  首先拿对秦始皇的态度为例。自古以来,人们对秦始皇的评价,或赞或骂,大抵从自己的政治需要和政治主张出发,今天这样说,明天可以那样说;在这个问题上这样说,在另一个问题上又可以那样说。濒临资产阶级革命时代,一些主张改革的人对秦始皇的态度大致有下面三种:( l )连维新变法也要反对的死硬顽固派,以及始终一贯的尊孔读经派,如王龙文、张之洞等,他们总是把法家从商鞅到秦始皇一概骂倒,说“法之为恶,烈矣哉!”维新变法派,以康有为为代表,当他们积极宣传“变通新法”时,虽然不提效法秦始皇,但提要效法管仲、诸葛亮等,称赞战国时“魏有武卒,齐有轻骑,秦有武士”,倡言“变之之法,富国为先”(见康有为等《上清帝第二书》)。但等到变法失败,由改良主义一变而为保皇派之后,就大骂起法家和秦始皇来了。说秦始皇“以六经为无用”,诅咒法家的改革“其祸倍甚”(康有为:《中国倾危误在全法欧美而尽弃国粹说》)。( 2 )当着外侮日逼、国将不国、清廷统治的腐败日甚一日的时候,凡具有一定民族观念和某种革新思想的人,历览前史,往往要歌颂秦始皇开创“争平之大局”、“征匈奴、辟疆土”等功绩。( 3 )一部分向西方寻求真理、染有资产阶级民主思想的人,如谭嗣同、严复、邹容、陈天华等,他们虽然也对秦始皇的功业说几句好话,但都程度不同地拿秦王朝和秦始皇作为专制政治的代名词或中国专制政治制度的开始,而和民主政治相对立,加以攻击。主张冲击君主伦常罗网的谭嗣同说:“二千来年之政,秦政也,皆大盗也”(《仁学》卷上),他指责“中国秦以后尊君卑臣,以隔绝不通气为握固之愚计”(《报贝元微》)。提倡“尊民叛君”、“尊今叛古”的严复,也说“秦以来之君,正所谓大盗窃国者也,(《辟韩》)。《革命军》作者邹容,就在这本书中直接指出:“自秦统一宇宙,悍然尊大,鞭笞宇内,私其国,奴其民,为专制政体”。陈天华在《中国革命史略》 中,一面称“秦皇有征匈奴、辟疆土之功”,一面又拿秦始皇同法国路易十四相提并论,并提出一个极端的论点,认为政策如果不为国民着想,就无优劣得失可分,封建、郡县都是一样的。不分青红皂白,把资产阶级民主制以前的历史看成漆黑一团。

  这些资产阶级旧民主主义者,完全不懂得用历史观点来看待专制政体。一般说,他们不懂得中国历史,不懂得中国在封建专制以前还存在过一个奴隶主专制,而前者比后者是一个历史的进步;也不懂得秦王朝变多君专制为一君专制,开创中央集权制大帝国,是又一个历史的进步。以上如果说大体上仍属于“借古喻今”、“以古讽今”的老做法,而别无其他特别意义的话,那么,到了《民报》和《新民丛报》之间、亦即章太炎和康梁之间展开一场关于“法治”和“礼治”的论战之时,这个问题就比较引人注目了。康有为在公车上书的时候,向清政府建议将孔学定为国教,章太炎反对,认为“历览前史,独于荀卿、韩非所说,谓不可易”(《荀汉微言》)。他写了《商鞅》、《原法》、《尊荀》等文章(俱见《章氏丛书· 检论》),肯定商鞅变法,同时认为荀子提出“法后王”也是做得对的。这类论调在当时颇有影响。康有为攻击法家的改革是“法出而奸生,令下而诈起”,“法治”必亡国,秦就亡在实行法治上,因此主张“以礼为治,以道为国”。章太炎则鼓吹效法商鞅、韩非、李斯、秦始皇等人的“大涤旧淤”的精神,使“旧朝贪人、恶吏,未有不诛”,“君位可替,而军实可夷”,致天下于“均平通达”(见《检论》卷三《濡侠》、卷七《通法》)。

  这场论战的背后是革命派和君主立宪派的斗争。章太炎在编《民报》时候,确实是一位“有学问的革命家”(鲁迅),他不象近代的其他那些人物,为了推翻帝制而拿秦始皇出气,他则是自始至终都是肯定法家和秦始皇的。但这并不能说明在章太炎身上表现出法家学说的“革命精神”,即使在他战斗的时候,骨子里也仍是尊儒的(不过他不同意把孔学定为国教),而且他的战斗,多半出于“排满之志”。等到清朝一旦被推翻,他“渐入颓唐”,在资产阶级营垒中就逐渐向右摆了,“身衣学术的华衮,粹然成为儒宗”。但他即使到这一步,也并未将原来所憧憬的法家从思想上勾销,在他身上始终表现着儒法为一致。他曾幻想袁世凯能够“厉精法治”“以厝中夏于泰山磐石之安”,后来又寄希望于蒋介石。他曾经说过这样的话:“处承平之世,独裁如商君、武侯,民治如今远西诸国可也。若夫奸人成朋,贵族凌逼,上以侵其主,下以贼其民庶,非有老子、韩非之术者,固无以应之,(《老子政治.思想概论序》)。这实际上就是提出,以老子、韩非之术行“拨乱之政”,铲除奸人贵族,然后实行资产阶级式的民治,如远西诸国,然而又要象商君、武侯那样以严刑峻法治民。章太炎这个说法,比起曹操所谓“治定之化,以礼为首;拨乱之政,以刑为先”那个公式,确乎是带上资产阶级色彩了。从章太炎晚年的政治态度看,他的这个带资产阶级色彩的“承平”世界,不是别的,就是蒋介石王朝式的那种大地主大资产阶级统治。

  时代不同了,现在法家出场,除了着古装以外,还披上了西服。如严复论荀子,认为荀子的思想有许多处和西学相合,如荀说“人之贵于禽兽也,以其能群”,这就是进化论原则,荀说“从天而颂之,孰与制天命而用之”,这就是“西人之力今以胜古”和“争天而胜天”的精神,等等。梁启超在《先秦政治思想史》、《中国六大政治家》诸书中论法家,为法家披上“君主立宪”的服装,认为管仲所谓“明君置法以自治,立仪以自正”,“不为君欲变其令,令尊于君”(《管子·法法篇》),完全合乎近代君主立宪政体的精神。他所要补正的一点只是,“立法权”必须“正本清源”:法不是出于君主,而出于民。他认为法家的最大缺点,就在于立法权不能正本清源,不讲形式上的平等,只要补正这一点,披上“民主”和“尊重个性”的西服,就可以适应近代的需要了。

  《中国六大政治家》 一书,包括管子、商君、诸葛亮、李卫公、王荆公、张居正,几乎全属法家和崇法人物。梁启超在《管子传》中说:今天欧美人之所以雄于天下者,是依靠“国家主义”、“法治精神”、“地方制度”、“经济竞争”、“帝国主义”等五大治术,其实这五大治术中国古已有之,“谓予不信,请语管子”。只要使管子的这种良法美意获宣并施行于今日,中国就可以得救。另一篇《商君传》(麦孟华作),认为象雅典的“锁龙立法”,罗马的“十二铜表之法”,英国的“自由宪章之法”等东西,中国在二千多年以前就有了,那就是商君的法,后世废弃商鞅的法不用,遂使国家积弱千年而不得一振。梁启超更认为王安石的政术有许多和近代欧美政治相符合,所以为撰《王荆公传》 。叙论中说到:王安石“其所设施之事功,适应于时代之要求,而救其弊,其良法美意,往往传诸今日,莫之能废;其见废者,又大率皆有合于政治之原理,至今东西诸国行之而有效者也。……若于三代以下求完人,惟公庶足以当之矣。”把王安石捧为“三代以下一完人”。王安石是为宋王朝变法求治的,而今天我梁某为近代王朝创君主立宪,有此良法美意,即使无事功,至少也可称作近代以来一完人了吧!附会今古,穿凿东西。资产阶级改良家们的“古为今用”,大率如此!

  章太炎、梁启超辈活动的后期,共产主义思想已以排山倒海之势,磅礴于世界,见功于苏联,阔步于中国。他们于西学则抬出所谓“民治主义”,于中学则抬出所谓“法治主义”,来与共产主义相抗衡,都说欧美政治适合中国的“国情”,法治主义适合中国的“今情”,惟独共产主义不适合中国,——中国古已有礼运大同之世,只要恢复那个东西就行了。这是近代中国资产阶级改良家们、复古派们召唤古代法家的又一层深意,对此,我们不可不深察。

  我们这样说,别有什么根据没有呢?有的。其中之一就是专和共产主义作对的国家主义派的所谓“法家思想复兴论”。我们且抄录《国论月刊》一九三五年八月号上一篇文章(作者常燕生)中的几段话,供读者开开眼界:

  “在中国故有的文化宝库中,要想找出一种系统的思想,过去曾替整个民族和国家贡献过极大的成绩,现在正切于中国的需要,将来可以给国家发展和世界改造的前途指出一个具体的方向的,找来找去,只有先秦时代的法家。”“中国现在正处在要从一个民族社会踏入国族社会的阶段。在这个阶段过渡期中,需要一种积极的、进取的、实证主义的理论来帮助社会的自然进化。在这个前提之下,法家思想必然要复活起来。”“中国今日是一个战国以来最大的变局,今日的世界又是一个‘新战国’的时代,我们将要从那一条路去挽救国家的命运,是值得郑重考虑的一件事。就事实上看来,并世各强国,没有一个不是把国家统制的权力逐渐扩大,以期建设一个强有力的民族集团,以备对外斗争的,法家的思想正是往这一条大路走的。当然,二千年前的法家,他们的时代,他们的环境,他们的问题,和我们今日中国未必都一一相同。因此,他们的理论,不是绝对无条件一一可施行于今日的。然而他们的根本精神,——一个法治的权力国家,却是今日中国一副最适宜的良药。中国的起死回生之道,就是法家思想的复兴,就是一个新法家思想的出现。对于这个结论,我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。 ”

  这要算是近代的一篇宏文,但这是一篇法西斯主义讨伐共产主义的檄文!

  国家主义派是法西斯的一个流派,后来变为青年党,厚颜无耻地追随国民党反动派,成为中国有数的反动党团之一。中国的法西斯理论,在立论时,既援引儒、又援引法。蒋介石一方面提倡“儒道立国”论,他要象日本人利用儒家思想建立“大和魂”那样,依靠孔孟之道来建立蒋家王朝的“国魂”,即依靠孔孟之道来建立法西斯理论。另一方面,又提倡“法治立国”论,力求建立一个‘法治的权力国家”,这方面引国家主义派为鹰犬。蒋介石的《中国之命运》 一书,其中有一节专讲“崇尚法治”。他胡说中国人不是缺乏自由,而是自由太多,放纵恣肆,不守法律,对于“法治国家的建设”十分有害,所以主张致力于养成法治的习惯,“必须以神圣严庄的心理来接受法令,以自主自动的思想来执行法令”。他批评有些学者,“以为中国的政治哲学重礼治,主人治,而反对法治,是一种误解”,他认为要“确立法治,为实行民权的基础”。

  蒋介石在书中赞扬孟轲关于治国要有“法守”的主张,又吹捧诸葛亮的“法行而后知恩”,他对张居正的法治尤为推崇,说“如明张江陵者,亦为余所景仰之一人”,所以他躬自为《张江陵全集》作序,并由当时“军事委员会”来刊行此书。这是为什么呢?明朝晚期,边患颇为严重,所以他提出“欲攘外者必先安内”的主张,明人的“安内”就是要剿灭农民起义。张居正认为对待“盗贼”必须用“严刑明法”,“治乱国,用重典”,“盗者必获,获者必诛” , “见贼即杀,勿复问其向背”,“盖闻圣主以杀止杀,刑期无刑,不闻纵释有罪以为仁也”,他的除盗措施极为严酷,并把“以杀止杀”叫作“仁”。蒋介石总括其书的“大旨不外厉行法治”,特别接过他的“安攘之策”的“法治”于“剿共”的反革命需要,这就是张居正的“法治”才受到蒋介石如此重视的原因。

  蒋介石当然也少不了赞扬屠杀太平天国的刽子手曾国藩。在蒋介石眼中,曾国藩是一个“兼取宋学与汉学而归本于至诚的大儒,同时又是一个“行法主刚”,用人“重血性、尚器识”的法治大师。曾国藩是以程朱为依归,但他“出办团练军务,又变而为申韩”(见《水窗春呓》)。曾国藩的“好申韩”,无非是以申韩法术来效忠于清王朝,以血腥手段镇压太平军。蒋介石称颂“湘军淮军的成功,不是偶然的”,原因盖在于“行法”。曾国藩曾自称“用重法以除强暴,而残忍严酷之名在所不辞”。在曾国藩的僚属中,就有那么一批号称“崇尚申韩”的人,认为太平天国的兴起是因为清朝政府“失于仁柔好儒”,因而酿成“法敝民玩”所造成的。其中有汪士铎其人,写了一本《乙丙日记》 ,连篇累牍地大谈“笃信孔孟之祸”。他认为,“应办不办之案,应杀不杀之人,充塞于郡县山谷之间”,这是招来“咸道两朝之乱”的根源。他主张“不用孔孟”,“不用六经”,“不言道学” ( “五十以外始准言道学” ) ,求人才“不用资格”等,“惟有复族诛之法,推广连坐之条,不矜妇人之仁,不慕德治虚谈”,凡盗贼“不分首从、赃轻重,一律斩决”,这样才能解决问题。他说:“早斩杨秀清等,岂至今日哉!”他认为“周礼贤于尧舜一倍,申韩贤于尧舜十倍”。对申韩可谓推崇备至!

  有人高谈阔论,把太平天国和曾国藩之间的斗争也说成是“儒法斗争的继续”,并说什么儒者一概是“以礼治军”的。请这些人读一读并且解释一下这段史实吧!

  不能说这是法家学说在近代所遭遇的厄运,归根到底,这是这一学说本身的性质和内容决定的;法家学说既是剥削阶级的东西,其糟粕当然易于被各种剥削者所用。

  法家学说和一些崇法人物被不同的人召唤到近代史舞台上,使之扮演各种不同的角色,在各种历史事变中几乎都有他们的影子 踯躅 着,这说明了什么呢?这是说明:第一,中国即使进入了近代,封建社会和半封建社会仍长期延续下来,统治者也一如既往,袭用老谱;第二,资产阶级革命家和染有资产阶级民主思想的人,往往跳不出封建思想体系的樊笼,他们生来软弱,要从事变革,但造不出自己的理论来,于是只好一面向西方抄袭,一面向古人求援,托古改制,附会今古,穿凿东西,把自己弄得不伦不类。他们之所以召唤古代法家的亡魂,是为了用改良代替革命,在近代的旗帜下、在旧的基础上,建立一种稍许改良的剥削、压迫制度,其最后归宿则是法西斯制度。而这些人,无论是章太炎也好,梁启超也好,后来的国家主义派也好,又都是“崇儒”的,主张“读经尊孔”;而且,又都一概是反对共产主义的。前面说过,他们有的召唤古代法家亡魂,加以现代的打扮,是为了直接和共产主义作对,堵塞“赤祸”的蔓延。

  这就是法家学说在近代资产阶级活动上所产生的一些影响。从以上的事实,想来大概可以看清这种“影响”的实质。这里虽然反映出资产阶级在一定时期(主要在早期)互相间的主张的某些矛盾,但大体上是儒法并用或交替使用,以服务于自己所为之奋斗的新剥削制度。越到后来,特别到了蒋家王朝,实行法西斯,儒法并用以镇压人民,这种情形就越加显著。

  结束语

  到了无产阶级登上历史舞台,在无产阶级的活动上,表演儒法矛盾、召唤法家亡魂这幕历史剧最后终场了,开始了另一幕新的壮阔的历史剧:无产阶级思想和一切剥削阶级思想的不妥协的决战。正如《共产党宣言》 所指出:“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行彻底的决裂”。我们所说的剥削阶级思想,既包括资本主义思想,也包括在中国流毒至深的封建思想。但这不是说不要学习我们的历史遗产。

  毛泽东同志说过:“学习我们的历史遗产,用马克思主义的方法给以批判的总结,是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史,有它的特点,有它的许多珍贵品。…… 今天的中国是历史的中国的一个发展;我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍资的遗产。”(《中国共产党在民族战争中的地位》)

  研究先秦时期儒法斗争问题,也研究秦汉以后封建思想体系中儒法两家学说关系的变迁,将使我们(一)懂得即使在一种剥削制度代替另一种剥削制度、一个剥削阶级的专政代替另一个剥削阶级的专政的情况下,阶级之间的搏斗也是十分激烈的、长期的;无产阶级战胜并最终埋葬一切剥削制度,其情形当然更是如此。(二)研究先秦时期的儒法斗争,以此为中心,有可能把先秦诸子百家这一份珍贵的历史遗产清理得更好,这一点我们开头已指出。(三)懂得在中国搞社会主义,扫除一切剥削阶级思想,使无产阶级思想的统治地位和无产阶级专政得到巩固,除了批判资产阶级以外,批孔是另一个重要的任务。批孔,不仅是一般地批判封建专制主义,而且是批判一种复古倒退的思潮。与此同时,在涉及到历史上儒法关系的全貌时,也要对法家学说作出全面的、历史的、正确的评价。

  法家和法家学说在封建制战胜奴隶制的斗争中曾经起过革命的作用。这个学说中所包含的、马克思主义者应当特别加以注意的东西,是它的朴素的唯物论倾向和厚今薄古的历史观,这是这一学说的精华所在。但是,作为封建阶级专政的理论和方术,这一学说中必有大量的封建糟粕在,它本身是封建思想的构成部分之一。即使对其精华部分,我们也必须指出其不科学和幼稚的地方,其历史观仍是唯心的、形而上学的。因此,不能拿它和现代科学思想相提并论,更不能拿它和无产阶级的先进思想相提并论。

  被“四人帮,一度控制的舆论界,对法家和法家学说,曾经越出一定的历史范围,刮起一阵颂扬之风。有些论者,公然对封建主义的“势治”和“法治”,加上种种溢美之辞,实际上把它说成同无产阶级政治一样,甚至优越于无产阶级政治;他们对封建阶级为维持和巩固其专制统治的一整套方术和阴谋诡计,也加以肯定和颂扬,为他们在党内开设“钢铁工厂”、“帽子工厂”和“阴谋公司”制造舆论,企图合法地把这一整套阴谋权术和所谓“镇压之权”运用于人民内部和共产党内部,以彻底破坏党的民主集中制和党的优良作风,使我们党的“又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志、又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面”永远化为乌有。在他们笔下,法家学说的“革命精神”绵绵不绝,什么民主主义,什么共产主义,都成为多余的了,资产阶级学者还只替法家披上了进化论和近代立宪的服装,现在的一些论者则替法家披上了现代化的“革命路线”甚至马列主义的外衣,招摇过市。总而言之,他们企图使马克思主义和社会主义遭受资本主义和封建主义的双重歪曲和修正。

  正象目前已经揭露的那样,“四人帮”以歌颂古代法家来为篡夺党和国家的最高权力制造舆论,这和过去袁世凯的发动“尊孔读经”来为自己复辟帝位制造舆论,是完全一样的。看!这里不也是儒法的用途一致,“四人帮”的“尊法”和袁世凯的“尊孔”,目的完全相同,那里还有什么“儒法斗争”的影子呢?难道你不“尊法”吗?历史上有过各种尊法者:有地主阶级改良派的“尊法”,有镇压农民起义的刽子手的“尊法”,有资产阶级革命家的“尊法”,有法西斯主义者的“尊法”。对这些尊法者,我们都要各各对之作出历史的阶级的分析,这些人尊法未必反儒,而且往往是尊儒的。但无产阶级和马克思主义者与此全然不同,无产阶级和马克思主义者是批判整个旧世界的,他们固然要善于总结吸取历史上的经验教训,包括古代的,不是历史虚无主义者,但不依靠任何古代的亡魂,不搞托古改制那一套把戏,而只依靠实践,依靠马克思列宁主义、毛泽东思想,依靠共产党的领导,依靠从实践中取得的对客观规律的认识,依靠人民群众的革命创造性,是真正的厚今薄古者。马克思主义者肯定法家和法家学说在历史上应有的地位,并不需要使自己成为“尊法派”,正好象马克思主义者肯定资产阶级在十七、十八世纪革命史上的地位,并不需要使自己成为“尊资派”一样。

  运用马克思主义、列宁主义、毛泽东思想,批判地对待包括法家在内的诸子百家,这就是我们的态度。

  ( 1976 年 10 月)

  注:因本篇文章篇幅较长,为便于阅读,故置于本专题最后面,特此说明。

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