摘要 民族国家（nation-state）自从其诞生起就面临自身主权的合法性问题。一个民族实体无论其民族性还是其拥有的实力都无法为其成为一个主权实体提供正当性的理由。因此，如果国家只有民族这一身份而保持为单纯的民族国家，那么这样的国家就只是一个现实的国家，而不是具有内在正当性的现代国家。由这样的民族国家构成的国际体系则必是一个充满冲突与不确性而不值得期待的世界体系。民族国家要走出合法性危机必须接受新国家观的洗礼与人民的授权委托，而这个过程既是民族国家人民化的过程，也是民族国家获得人民国家（people’s state）身份的过程。在这个意义上，现代国家具有双重身份——民族身份与人民身份。人民化过程不仅改变了国家的实质，也必深刻改变国际关系体系。就值得期待的未来世界体系而言，不应该、也不可能基于国家的民族身份，而应该、也只能够根据国家的人民性去想象和建构。基于人民国家这一身份，人类或许只能基于七大原则去建构未来可能的世界体系。 关键词：民族国家；人民国家；世界体系；普遍原则 引言 新冠疫情发生之后，人们开始关注和讨论，国际关系体系将会发生什么样的变化。虽然新冠疫情还没有结束，但是，有一点看来是肯定的，那就是疫情之后，全球国际体系将会有重大变化，特别是对中国来说尤其如此。因为一些国家已公开表示，与中国的关系不可能再回到从前了。那么，新冠疫情之后，世界的国际体系将会有什么样的可能变化呢？无论对于国家，还是对个人，这都是一个切身的问题。 对于这一问题，需要不同学科从各自角度进行分析，而哲学看起来可能是最派不上用场的。不过，排除了哲学，都会增加任何一门学科给出的预判的片面性。实际上，只要涉及人的行动，都会有正当性与合法性问题。而正当性与合法性问题终究无法绕过哲学的讨论。 要讨论新冠之后世界国际体系的变化问题，首先需要回到一个原点，那就是现有国际体系的主体，也就是国家。不过，本文关切的重点将不是新冠之后短期内的国际体系可能的变化，而是更长远的未来可能的世界体系。为此，尤其需要对现有国际体系的成员主体进行更真实和更全面的认识。 二战之后形成的国际体系无论多么不完善，存在多少的缺陷与问题，它无疑都是人类历史上规模最大、共识最明确的国际共同体；同时，现有的国际体系也是包容性最大的人类共同体，它接受并呈现了人类从未有过的多样性差异。如果能真正澄清它的成员身份，那么我们将看到，建构现有的国际体系有一个重要的参照系，那就是人类有史以来最具普遍性的那些原则。这些高级版本的普遍原则才是我们理解、想象未来可能的世界体系的基点。 那么，如何理解、确定现有国际体系的成员主体的身份呢？这是一个需要重新深究的首要问题。 一 在现有国际体系里，国家这个成员主体实际上有双重身份。但是，人们今天通常只强调其中的一个身份，那就是国家的民族身份，甚至人们通常只看到这个身份而把国家称为民族—国家（nation-state），并且只根据这一身份去理解、分析国际体系与国际关系，甚至只根据这一身份去规定、想象国际关系。因此，要首先考察现有国家的这一身份。但是，为了澄清这一身份，我们需要对“民族”这个概念进行必要的讨论。 在没有民族概念之前，人类也进行着自我区分。比如，中国古代的匈奴、鲜卑、突厥之分，罗马帝国时代的高卢人、哥特人、汪达尔人之别，在一定程度上都具有后来的民族意义上的区分，虽然那时候还没有民族概念，虽然这些基于各种差异性而自我标识或被标识的族群后来可能都融入了其他民族。这一方面表明，民族的区分活动先于民族概念。另一方面则表明，基于差异性确立起来的族群意识与民族概念，从来都是一个历史性概念，而这进一步意味着，任何民族性都是可超越的。历史事物的历史性本身表明，历史有一个在先的条件（die Voraussetzung a priori），这个在先（先验）条件才使历史不断打开而使历史中的事物的历史性不断被打破、被超越。历史的先验条件虽然并不离开历史本身，却在逻辑上先于历史，并因而超越于历史：它不在历史之外，却又不仅仅在历史之中，而是同时在历史之上。简单说，历史本身指示着超历史的条件。 这里，相对于我们要讨论的主题而言，重要的不是去考察民族这个概念起源的具体时间，而是澄清促使民族共同体形成并被标识出来的核心要素是什么。显然，民族共同体的形成，必定要基于某一或某些共同要素而达成一定程度上的认同，才是可能的。从人类学—社会学角度看，这些核心要素主要有三个：第一，特定的文化，包括宗教、思想、语言、伦理习俗、历史记忆等；第二，基于血缘关系而可以显现于外部的族群特征，也就是通常的种族特性；第三，基于种族（race）或社会地位、地缘关系而形成的共同利益。基于这些方面或者基于其中某个方面的认同而形成的共同体，都会自觉或不自觉地自我标识为一个族群共同体。因为人们在对这些方面或者其中某一方面的认同过程中，也就意味着在这些（这一）方面把自己与其他人群区别开来。实际上，基于这些要素的认同而结合在一起的族群，也会被他者标识为一个有差异的族群共同体。 基于这些要素的认同而自我确立起来或者被确立起来的族群，我们可以称之为人类学—社会学意义上的民族。因为这些基本要素可以通过人类学—社会学的实证研究方式加以澄清与界定。而这些要素也就构成了基于对这些要素的认同而形成的民族的民族性。虽然正如在没有民族概念之前人们就进行着民族区分一样，在还没有人类学—社会学之前人们就进行着民族标识与民族界定。满、汉、蒙、藏，在人类学—社会学引入之前，这些族群实际上已经被作为人类学—社会学的民族加以标识。正因为构成这些民族的诸要素可以通过人类学—社会学的方式加以澄清与界定，人类学—社会学对人类的差异性的研究可以倒过来影响、推动乃至规定了民族的区分与确立。1949年之后，中国各个民族主要都是以社会学—人类学调查的方式被确立下来的。简单说，在全球范围内，人们都是通过这些人类学—社会学确立下来的那些要素差异去识别或自我识别一个民族之为一个民族。 就这种社会学—人类学意义上的民族而言，民族既可以是一个个人的身份，也可以成为一个国家的身份。当人们把社会学—人类学意义上的民族单位作为一个国家单位来理解与认同而确立为国家时，这种社会学—人类学意义的民族才获得高阶政治意识，也即主权意识而成为一个国家的身份。我们权且把这种国家称之为社会学—人类学意义上的民族国家。这里要特别先行指出的是，与后面将提及的西耶斯意义上的政治学国家，也即经过新国家观洗礼之后的政治学国家有一个根本不同就在于，人类学—社会学意义上的民族国家是基于民族性与实力而确立起来的主权实体，而后者则是基于契约者的授权而缔约出来的一种新的政治共同体。虽然基于民族性与实力确立起的国家当然也是一个政治共同体，但是，它还不是一个政治学国家，因为后者才是基于政治学的新国家观进行改造而建立起来的。正是在这种政治学意义上的国家里，民族与人民被等同起来，也才有理由被等同起来。看不到这一区分，才导致把人类学—社会学意义上的民族国家泛化为政治学意义的国家，从而无法看到现代国家除了民族国家这一身份之外，还有人民国家这个更重要的另一身份，更看不到恰恰只有成为人民国家，现代国家才真正成为现代国家。基于民族性与实力建立起来的民族国家如果一直停留于这样的国家，那么它仍是一个古代国家，而不是一个现代国家。虽然它在欧洲的确立过程中实际上否定了“君权神授”这一神话而具有现代国家向度，但是，单凭这一否定性尚无法使之告别古代。这一点是至关重要的。 就历史而言，最初的民族国家就只是人类学—社会学意义上的民族—国家。不过，作为这种国家的身份，民族的核心要素不仅包含着共同的祖先、共同的文化传统以及共同的历史叙述等，还包含着共同的地域及其地缘利益，以及作为一个生活共同体的共同利益。显然，无论哪些要素，民族这一身份都是在比较中得到确立与限定的。这种比较同时包含着两种活动：既是确定一个民族的内部共同性的活动，也是确定了一个民族有别于其他民族的差异性的活动。这意味着，无论是作为一个概念单位，还是作为一个实体单位，民族所包含的核心要素都是特殊的，也即与其他民族是有别的。因此，当国家以民族—国家(nationstate)这样的身份出现时，它的存在本身就是特殊的：这样的国家以之为基础的民族性是特殊的，基于这种民族性的利益诉求自然也是特殊的。 这意味着，在以民族国家为基础建立起来的国际体系里，国家之间的关系必定总是充满着差异与冲突的民族实体之间的关系。 这里，特别值得注意的是，从民族国家形成的历史看，虽然民族性被视为建立民族国家的基础，但是，实际上，民族性并非民族国家得以建立的唯一基础。就欧洲民族国家形成的历史来说，当且仅当一个民族实体具有足够的强力得到承认，它才可能成为一个国家；而一个民族实体的利益也只以其实力为边界。威斯特伐利亚和约之所以被视为现代民族国家形成的一个节点，一个重要方面就在于它确认并表达了一个基本内容：通过30年战争，一系列具有各自民族性的权力实体不得不相互承认各自拥有的强力（strength/might）的边界，不得不接受以实力平衡为基础的利益单位及其基于强力而拥有的权力。所以，民族国家从其诞生起，就带着民族性与强力这双重向度。我们甚至可以说，就民族国家形成的初始历史而言，一个民族实体的强力才使这一民族的民族性成为这个民族实体被确立、被承认为一个国家的理由——确切说，是一个物理原因也即一个实然原因才使民族性成为一个民族自立为国的理由，而不是出于应然的正当性理由。 因此，如果国际体系仅仅是由只有民族身份的国家构成的，那么，国际关系就必定只遵循着近乎丛林法则的实力法则。这里，强力即正当。在这种国际体系里，国与国之间的关系就是利益考量和实力较量的关系。所以，从民族—国家这个国家身份出发来理解与处理国际关系，每个国家都有理由完全从自己的民族性与民族利益出发，来规定与他国的关系。也就是说，在这里，每个国家都有理由把自己的民族性与民族利益放在第一位，因此，每个民族国家都是“优先国家”而有理由奉行自己优先的对外政策。在由民族国家构成的世界体系里，如果说国际间有什么政治，那就是民族性与实力；如果说有什么共同遵循的原则，那就是实力均衡的原则。 因此，如果现有国际体系的成员主体只有民族身份，那么，这个国际体系是非常不稳定的，是极不靠谱的，因而也是不值得期待的。 这主要有两个原因：首先是因为每个以自己为优先的国家都必以自己的实力为根据去追求民族性的优越性，以及本民族的特殊利益。在这过程当中，实力或强力是每个民族国家追逐其利益的界限，实力也是民族国家之间唯一能相互承认的利益界限。因此，只要有可能，每个民族国家不仅都会谋求自己的最大利益，而且也会尽可能损害他国的利益。也就是说，在尽可能增强自己力量的同时尽最大程度削弱他国的力量，以便既维护现有的最大利益，也为下一步争得更大利益创造条件。 这一方面必使得民族国家之间陷入不断纷争的混乱局面。另一方面必使民族国家之间的结盟永远都是短暂与临时的；随着实力的消长，今天的盟友，明天就可能成为敌人。所以， 民族国家之间的结盟往往不是中止纷争或缓和纷争，而是延长了纷争，甚至强化了纷争。自从民族国家产生之日起，这种纷争的局面延续了三百多年，二战达到高峰。 其次，虽然民族国家之间也展开国际分工与合作，从而形成一个相互依赖、相互协作的国际关系体系，但是，因为每一个民族国家出于自己优先的利益考量，既可以随时打开国门，也可以随时关掉国门，或者说，既可以随时加入全球合作与全球分工，推动全球化，也可以随时退出合作而反全球化。 所以，今天的国际体系，也即二战之后形成的国际体系，如果的确仍然只是以民族为其唯一身份的国家构成的世界体系，那么，如果新冠爆发使得各个国家，特别是欧美发达国家发现，全球化给他们带来了利益损害，那么，全球化趋势必然会减弱直至逆转，甚至重返二战前的状态：各民族国家将各自在国内建立尽可能完备的社会—经济体系，特别是完备的工业体系，把社会分工尽可能限制在本国之内，以保持自己的独立性与捍卫安全的能力。 但是，如此一来，二战之后建立起来的国际体系将不复存在。国际之间将不再有“国际社会”，只有国际丛林状态。这也就意味着，人类将无法避免再次发生世界性的战争。 难道人类真的如哲学家曾嘲讽的那样，人类的历史教训就是人类从未汲取历史教训？ 二 如果说构建国际体系的国家都只有民族国家身份，那么，国际局势的确可能就是如此。 但是，实际上，在民族国家形成之后，一方面在相当长历史里，国家由于主要以民族国家这一身份出现，因而的确陷入了持续的国际争端与国际冲突。另一方面，民族国家内部也开始进行自我改造，发生了诸如英国“光荣革命”（及其引发的北美独立运动）、法国“大革命”以及随后在整个欧洲及世界各地发生的一系列革命。 这些革命实际上都是基于一种新的国家观而展开的。民族国家形成的17世纪，也是一种全新国家观产生的世纪。民族国家先后发生的各种革命，以及在“文明类型国家”发生的革命，都可以被视为民族国家以及文明类型国家基于一种新的国家观进行的自我改造运动。契约论国家观诞生之后，世界史开始启动一种全新的国家模式，从而开启了一种国家改造运动，并以布满时代差的方式逐渐席卷全球。这个改造过程也是民族国家获得一种新的身份的过程。在经历了两次世界大战之后，特别是二战之后，国家的这个新的身份得到了进一步的凸显，人类开始自觉努力以国家这一新的身份去构建新的世界国际体系。这个身份就是“人民国家”，或叫公民国家。 前面有关民族国家的讨论其实已经表明，民族国家除了靠实力，它的民族身份本身并无法给自己以正当性的理由，因为民族性并不能给一个民族共同体提供使之成为主权共同体的正当性理由。但是，如果说民族国家是以实力作为自己成为一个国家（主权共同体）的正当性理由，等于它并没有正当性理由。这是民族国家自它产生开始就面临的一个困境。 契约论国家说的出现才在理论上与实践上为化解民族国家的这一困境提供了可能。但是，民族国家要通过契约论国家学说来解决自己的正当性问题，它就必须以某种客观化的合理程序接受自己的人民——所有自由而平等的契约者的授权洗礼。这个洗礼过程也是一个民族国家成为“人民国家”（people’s state）或公民国家的过程。国家据此获得另一重身份，那就是人民国家。所有接受契约论国家观及其客观化程序洗礼的民族国家都据此获得了双重身份：既是民族国家，也是人民国家。 在这里，才开始出现一个重叠现象，这就是民族与人民的重叠：民族就是所有拥有普遍意志的契约者个体构成的一个全体，而所有契约者组成的全体就是完全被普遍意志规定的人民。西耶斯在《论第三等级是什么？》里写道： 什么是民族（nation）？民族就是生活在一部普通（遍）法之下并由同一个立法机构所代表的人们的联合体。 在这里，西耶斯把“民族”定义为在一部共同的普遍法之下由同一个立法机构代表的所有成员个体的联合体。在这个定义里，联合为一个“民族”的所有成员都被规定为自由而平等的，也只有这种自由而没有特权的所有成员才有资格联合为一个能代表并承担起一个政治共同体的民族，也即联合为一个“政治民族”。西耶斯之所以强调构成一个“政治民族”必须是由没有特权的自由阶层也即“第三等级”才有资格通过一部普遍（通）法结合而成，是因为在他看来，虽然法国贵族阶层自认为是代表着国家的“民族”，但是，他们却因其享有的特权而使之丧失了代表政治共同体的资格，真正能代表一个政治共同体的阶层是在现有国家里“什么也不是”、因而没有任何特权的“第三等级”，因此，这个“第三等级”也才能成为一个具有政治代表性的“民族”，以取代贵族阶层构成的“民族”。这样的第三等级实质上也就是由自由而平等的成员构成的全体。 也许正是在这个经典定义里，民族与没有特权的所有成员个体组成的全体也即人民，第一次出现完全重叠。因为在契约论国家观里，所谓人民，不是别的，就是自由而平等地共同缔约出一部相互约束而约束人人的普遍法的立约者全体。达成一部普遍法的立约者，作为全体看，就是拥有主权的人民；作为个体看，就是拥有普遍权利而能参与主权的公民。因此，当民族与这样的人民重叠的时候，民族才有正当性成为一个国家（虽然也并非意味着必然要成为一个国家），而这样的民族—国家也就不再是基于其民族性与实力的民族国家，在实质上，它已成了一个基于所有成员以某种理性程序参与契约、授权的人民国家。 但是，这里要特别指出的是，当西耶斯这样定义民族的时候，这一概念实际上已经由人类学—社会学意义上的民族（nation）转化为政治学意义的“民族”。因为，在这里，民族之为一个民族，在根本上乃在于它是人们基于一部普通（遍）法而结合在一起的法律共同体，而不是基于人类学—社会学所能澄清与勘定的那些基本要素而认同在一起的生活共同体。相应地，在这个意义上的民族国家才成为政治学意义上的民族国家。西耶斯表达的这个转换是至关重要的。他一方面表明，一个人类学—社会学意义上的民族国家要成为一个具有内在正当性的国家，必须接受一部由没有特权的所有成员共同契约出来的普遍法的约束，包括要接受由这部普遍法所规定的授权程序的约束。据此，人类学—社会学意义上的民族国家才转向政治学意义上的民族国家，也即作为一个有普遍法的共同体的国家。另一方面则表明，由社会学—人类学意义的民族国家向政治学意义的民族国家的转向，实质上就是向人民国家转向。 如果说“社会学—人类学民族”是指通过前面提到的三大要素（其中最重要要素就是共同文化，特别是共同宗教、共同语言、共同历史记忆等）获得自我认同而确立的一个族群—生活共同体，那么，所谓“政治学民族”则是指通过共同确立、认同并遵循一部普遍法而结合在一起的法律共同体。因此，这里，使一个民族成为一个政治学民族，也即一个受普遍法约束的政治共同体的，首先不是其他因素，而是共同的契约行为及其达成的普遍法。这样的政治学民族由于与人民重叠，因而才有理由被等同于国家。但是，这样的政治学民族——具有内在正当性的人民国家完全可以由不同的社会学—人类学民族共同构成的。 这里，我们要加以追问的是：一个民族国家成为人民国家意味着什么呢？或者问，当一个民族国家获得了人民国家这个身份时，对它究竟意味着什么？ 从根本上说，有三重意味： 1.国家主权的获得与行使需要以某种合理的程序得到国民的授权，不得再以神、真理、历史传统、习俗权威等名义垄断主权的行使。全体国民的普遍意志之外的一切事物退出国家主权的正当性基础，也退出了国家主权的目的域。换个角度说，国民的普遍意志，也即人民的意志，既是国家主权的唯一正当性源泉，也是国家主权行使的目的的唯一准绳。 这里，有必要对“国民的普遍意志”这一最根本也最难理解的概念做出说明。国民的普遍意志也即契约者的普遍意志。但是，正如卢梭深刻洞见到的那样，这个普遍意志不是契约的产物，相反，它是契约的基础。所有契约要保持为有益于每个契约者的自由与安全的公正契约，必须遵守一个契约“公式”，卢梭把这个公式表达为：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于普遍意志（the general will）的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”这里，契约要按一个公式进行才是有效的，而这个公式的核心就是普遍意志。因此，这个普遍意志是契约的基础或前提。对普遍意志及其与众人意志的区分的发现，是卢梭在政治哲学里的最伟大贡献，也是最遭人误解的贡献。不过，相对于这一贡献的伟大，所有的误解都只不过是历史的插曲。 那么，如何理解这个构成契约基础的普遍意志？它普遍在哪里，以致它竟然可以成为“社会性契约”的基础而不仅成为万法之源头，且成为万法之准绳？ 这个普遍意志的普遍性首先就普遍在它内在于每个人身上，而不是悬空于具体的个人之外而附着于某个第三方，或者飘荡在空中。正因为它内在于每个人身上，因此，每个人在向它奉献一切之后又没失去一切，服从于普遍意志，同时也才不过就是服从自己而已。 其次，普遍在它是一个不自相矛盾的意志。因为依此意志结合在一起的人们不允许把任何一个人从这种结合中排除出去，这在根本上意味着，这个意志要求每个人在按此意志行动时不得妨碍、反对也依此意志行动的每个他者的行动。当且仅当人们依一个意志结合在一起而行动时，不相互反对、不相互排除，人们才能真正结合在一起，才能有秩序、有法则地形成共同体。因此，那个构成契约之基础的意志必是、也只能是一种不自相矛盾的普遍意志。 普遍意志的这种双重普遍性使每个人的意志成为自由的意志。因为相对于每个人身上这种普遍意志而言，每个人身上的其他意志都受处境的影响与决定，或者说，都受外在事物的限定与规定，因而受某种因果必然性的支配。但是，由于，当且仅当接受普遍意志的约束，人们才能进行契约而进入社会共同体，或者更确切说，由于每个人都能接受来自自身的普遍意志的约束，从而展开或生存出一个社会共同体（这个事实），所以，这在根本上意味着，人们能够突破受必然性支配的私人意志而使之接受普遍意志的双重普遍性的约束性要求。就普遍意志的这种双重普遍性只来自自身，而不来自自身之外的事物而言，接受普遍意志的这种双重普遍性要求就是接受自身的要求，因而是一种独立于外在必然性的自主—自动的要求。一种因来自自身的约束性要求而能突破外在必然性支配的意志就是一种自由意志，也才是一种自由意志。在这个意义上，普遍意志使每个人的意志成为自由意志：能够中断、突破外在事物的影响、规定而只接受来自自身的要求或约束的意志。 因此，使契约成为可能的普遍意志一方面意味着，当且仅当契约者把自己的意志提升到自己的普遍意志的水平，也即把自己的一切意志都置于自己与他人共同分有的普遍意志之下，他才能作为真正合格的契约者而成为人民的组成成员。另一方面意味着，当契约者把普遍意志作为最高法则并接受其约束时，他才真正是自由的，因而他的所有行动才都是合法的、正当的，因而都是应当被允许与尊重的。每个契约者这种应当被允许与尊重的一切可能行动，构成了每个契约者在进入契约关系之后一个可以自主的行动空间，这样一个自主的行动空间就是一人的权利总和，也即一个人外在的普遍自由权。 上面主要从形式角度澄清了普遍意志，那么这个普遍意志究竟有什么样的内容或对象呢？这种普遍意志既是契约的基础，也是契约的动力。但是契约的目的是为了获得更大力量以维护和保障每个契约者个体的自由和安全。这也就意味着，普遍意志至少有一个根本指向，那就是更好地维护与捍卫每个拥有普遍意志者的自由与安全。普遍意志的这一根本指向自然也构成依此普遍意志契约而成的政治共同体的使命及其主权目的。 2.国家主权行使的目的首先是捍卫人民也即所有个体公民那些不可让渡的普遍自由权，维护与促进每个公民基于这些权利的相应利益，以及公共福利。任何人既不得再仅以国民之外的哪怕神圣的事物作为行使国家主权的目的，也不得再仅以任何个人或部分人的特殊利益作为行使国家主权的目的。 3.由于国家只有代表并承担起人民的普遍意志才成为人民的国家，也即具有内在正当性的国家，因此，国家要保持为正当的国家，它必须依普遍意志进行治理，也就是说，普遍意志应成为国家的治理主体，任何个人或任何特殊阶层、特殊集团的特殊意志都应被从国家的治理主体中排除出去。这意味着，出于这种普遍意志与至少符合这种普遍意志的法律应成为治理国家的根基，以保障普遍意志保持为国家的治理主体。因为只有出于普遍意志与符合普遍意志的法律才能保持国家的治理主体（意志）符合普遍意志的双重普遍性：既是出于每个人的意志，又不自相矛盾、从而不相互矛盾。具有这种双重普遍性的法律才是真正的普遍法。而依此普遍法治理国家，才能成为法治国家。因此，对一个民族国家来说，国家人民化意味着走向真正的法治化。足以构成国家法治化之根基的法律，其关键不在于法律的数量，而在于法律的质性，也即是否是一种符合双重普遍性的普遍法。 因此，国家主权一方面是神圣不可侵犯的，另一方面却又是有界限的，不再具有“君权神授”那样的无条件性与绝对性。因为在获得人民国家身份之后，民族国家的主权既来自其人民让渡的普遍权利，又象征着其人民不可让渡的普遍权利。因此，对一个人民国家主权的侵犯就是对这种普遍权利的侵犯，因而也就是对所有人的侵犯，这必使任何一个做出侵犯行为的国家陷入自相矛盾之中。一个以普遍权利之外的理由侵犯其他国家主权的国家，也必会以同样的理由侵犯自己国家人民的普遍权利，而这必违背一个国家的主权的正当性基础与目的。在这个意义上，主权的不可侵犯性在本质上乃基于人民的普遍权利的不可侵犯性。因此，它不可凌驾于人民的普遍权利之上。 由于获得了人民国家身份的民族国家不仅其主权来自于其国民让渡的普遍权利，而且其行使主权的首要目的是捍卫与维护其国民那些不可让渡的普遍权利。因此，当且仅当在承认、尊重并维护每个国民个体的那些普遍权利这一前提下，一个国家的主权才是正当的和必要的，否则主权就失去存在的正当性与必要性。 从另一个角度说，这意味着，如果让渡部分甚至全部主权更有益于主权之目的，也即更好维护或捍卫公民的普遍权利以及相应利益，那么这种让渡是可以接受的。欧盟的建立，甚至各种地区组织与世界组织的建立，都是朝着让渡部分主权的方向前进。通过建立欧盟这种超越民族国家的政治共同体，各成员国通过让渡部分主权，不仅使各自的国民能够在更大范围内行使自己的自由权，获得更多发展的机会，而且通过凸显人民国家的普遍性而弱化民族国家的特殊性，从而消弭基于民族性曾引发的历史积怨，能更可靠地保障所有成员国国民的安全。 所以，从人民国家身份看，民族国家的主权是有限而相对的。这里，它要受人民的普遍意志的限制与引导。 民族国家向人民国家的过渡，或者更确切说，民族国家获得人民国家身份，经历了很长时间。我们甚至可以说，近三百年来，世界最重要的政治事件既是民族国家的形成，也是民族国家逐渐以合理程序接受人民授权的洗礼而获得人民国家的身份。这个过程并不比民族国家的产生更顺利、更温和，而是充满革命与内战。当然，也有幸运的国家，通过政治改良而转向人民国家身份。就世界范围来看，国家人民化这个过程远没有完成，而是仍还在持续当中，甚至仍需持续很长时间。在世界范围内，不同民族国家的人民化水平参差不齐，迄今没有一个国家可以说已经完成了人民化的过程。 就欧洲而言，国家人民化主要就是民族国家的人民化，也可以说，是由人类学—社会学意义上的民族向政治学意义上的民族的转化过程。但是，就世界范围来看，国家人民化似乎并非都是以民族国家为基点。比如，有一些学者认为，诸如印度、中国等东方国家都不是“民族国家”，而是“文明国家”，因此，是由一种“文明国家”向人民国家转变。这看起来似乎有些道理。无论印度还是中国，的确都不是欧洲式那种单一民族国家。在遭遇西方文明之前，不管是莫卧尔王朝，还是满清王朝，作为一个国家都是建立在众多人类学—社会学意义上的民族基础之上。但是，所有这些民族之所以能够生活在一个政治共同体里，同样有一个人类学—社会学意义上的要素认同，那就是对一种类型文明有基本的认同，就中国而言，就是对华夏文明（文化）的基本认同。我们可以把除了类型文明之外基于更丰富、更具体的民族要素的认同而确立起来的族群共同体称为厚的民族共同体，而把单纯基于对一种类型文明的认同与接受而形成的一个族群共同体称为薄的民族共同体。当然，如果人们愿意，也可以把这种薄的民族共同体视为一种类型文明的民族。相应地，基于这种类型文明的民族基础上建立起来的国家既可以被视为一种非单一民族的民族国家，也可以被视为类型文明的国家，也就是人们通常所说的“文明国家”。 实际上，即使在欧洲，纯粹的单一民族国家也几乎不存在，只是这些民族国家以之为基础而自我标识出来的那些民族性（比如语言、历史、信仰、传统习俗等）更加单一与明确。但是，没一个民族国家可以保证自己的国民不存在不一样的民族性。 三 但是，不管起点是民族国家，还是“类型文明的国家”，国家人民化不仅改变了国家的实质，也必在根本上改变原来主要以民族国家为身份的国际关系体系，使超越民族、超越“类型文明”的开放性国际社会的形成成为可能。具体说，国家一旦获得人民国家身份而走上向人民国家转变的过程，那么必将从以下几个方面深刻改变国际关系体系。 第一，使主权国家之间相互承认与相互尊重成为可能。 因为当国家以人民国家身份出现的时候，每个国家的主权就都是来自各自人民让渡出来的那些可让渡的权利，并代表着那些不可让渡的权利。而无论是可让渡的权利，还是不可让渡的权利，都是人类成员个体普遍的权利。因此，任何一个人民主权国家都必须承认、尊重这些权利。 但是，就这些可让渡的权利与不可让渡的权利都是普遍的而言，任何一个主权国家在承认、尊重自己国民的这些权利时，也就意味着，它必须同时承认、尊重所有其他主权国家国民的同样权利，因此，它必须承认与尊重其他人民国家的主权。因此，对主权的承认与尊重就不再是基于民族国家之间的实力边界，而是基于一种普遍性原则，是一种命令。据此原则，对于不尊重他国主权的国际行为，人们才有理由加以谴责。 第二，由于人民主权国家不仅要承认与尊重国民的那些普遍权利，而且要维护与捍卫那些普遍权利。人民国家的这一使命一方面使得人民国家不仅首先有职责捍卫自己国民的普遍权利，而且也有国际义务尊重与维护其他主权国家国民同样的普遍权利，因为任何一个国家对其人民之普遍权利的损害，就是对所有人的权利的否定与冒犯，包括对人的普遍尊严的冒犯。 因此，另一方面，人民国家的这一使命同时意味着使所有人民国家的主权受到了国际限制：不得损害、侵犯人类的普遍权利，否则他国有纠正的理由。这里，任何国家不得以民族国家的民族特殊性（包括特殊的宗教信仰、历史文化、传统习俗等等的特殊性）为理由来解除这个国际限制。 所以，在基于人民国家身份形成的国际体系里，国家之间既有义务相互尊重主权的独立性，也有义务相互确保主权的人民性。确保国家主权的人民性，在根本上就是确保国家主权忠于其人民立国的原则，那就是维护与捍卫所有成员个体的普遍权利，以及基于此普遍权利之上的普遍尊严和公共利益。联合国的相关人权公约，实际上就是包含着这种国际义务的一种表达。 第三，在人民国家所要保障与捍卫的国民的那些不可让渡的权利里，包括公民自主支配、使用自己所有物（财产）的权利。这一权利的确立使每个公民占有与支配自己财产的正当性获得了国家普遍法的确认与保障，而不再只是基于习惯法。 财产权（property）作为每个人的一种普遍权利得到确立，使要求财产自由流通，以便或者通过自由交换而互通有无，或者作为资本通过流通来增值，成为正当的。 实际上，财产权作为每个人不可剥夺的一种普遍权利的确立，不仅使财产的自由流通的要求成为正当的，而且也使这种要求成为不可避免的。因为财产拥有者通常都期待增殖自己的财产，而让财产进入自由流通是增殖的最有效途径。所以，财产自由流通的要求一旦成为普遍正当的，那么，这一要求就会获得不竭动力。财产拥有者不仅会要求国内开放自由流通、自由交换的市场，而且也会进而要求国际间相互开放市场。 这意味着，当人民国家把财产权作为一种普遍的权利加以确立和保障之后，不仅要求建立起国内开放市场，而且要求建立起国际开放市场，展开相互开放的公平国际贸易。 可以说，财产权与其他普遍权利一起，不仅使要求国家建立起国内的自由市场与国际的开放市场成为正当的，而且一直且仍将引导着这样的自由市场的建立。 回顾近二百年来的历史，特别是二战之后，我们可以发现，国际体系的建构过程一直受到人民国家的引导与影响，而且越往后，随着民族国家的人民身份的强化与凸显，人民国家这一身份在国际体系的建立与塑造中所发挥的实际影响会越大。从长时段历史看，未来的国际体系将越来越依赖于人民国家这一身份去构建与改善。这样的国际体系也将因为各民族国家更具人民性而更具普遍性与更具开放性。 四 不过，直到今天，对人类这三百多年来的政治进程，无论是观念上还是实践上，人们更多关注的是民族国家的确立，而忽略了人民国家的确立，或者忽略了这两者之间的根本区别，以致误以为这三百多年来的国际体系的形成完全是基于民族国家，甚至把二战后形成的世界体系也仅仅视为基于民族国家而建立的，因而称为inter-nationnal system。在这样的国际体系里，民族国家是每个国家的首要身份，也是首要载体。既然在世界政治体系里，民族国家是每个国家的首要身份，那么不仅内部臣民，而且外部其他民族国家都得承认任何民族国家对暴力垄断的合法性。但是，这种基于社会学视角给出的断言既不完全符合事实，更不符合合法性原则。在现有的世界体系里，国家既是民族国家，也是人民国家。同时，无论是内部的臣民，还是外部的其他国家，对国家暴力的垄断的承认是有前提的，那就是人民的授权与国家对其使命（维护与捍卫成员个体的普遍安全与普遍自由）的忠诚。 但是，这是一个严重的世界性误解。导致这种误解有两个主要原因： 一个原因是在国际政治的现实层面上呈现出来的，的确更多是民族国家的特殊性与民族国家之间的利益博弈，包括基于地缘利益、文化差异等方面的现实冲突。这种国际政治现实很自然地使人们更容易看到国家的民族身份，以及这一身份在国际关系中发挥的作用。 另一个原因则是一种观念上的双重混淆与误解：首先是把民族国家形成的过程与民主事业直接联系在一起，也即与契约立国事业联系在一起。这是对历史本身的误解。这一重误解导致了第二重混淆，这就是对人类学—社会学意义上的民族概念与政治学意义上的民族概念的混淆，而这进一步导致把民族直接混同于人民。这是理论层面的误解。 丹尼尔·汉南（Daniel Hannan）在《我们如何发明自由，它为什么如此重要》（中译本《自由的基因：我们现代世界的由来》）里，在谈论“第一个民族国家”时非常典型地表达出这种双重混淆。在那里，他认为，民族国家的形成与契约意识、民主事业不可分割，而民主需要人民，也即一个标明国民身份的“计量单位”。他进一步引用戴高乐的话说“民主和民族主权是一回事”。在这些论述里，几乎把民族国家直接等同于民主国家也即人民国家，而在这其中已经逻辑地隐含着把民族直接等同于人民。 长期以来一直存在着这种汉南式的双重误解。基于此误解，人们误以为民族国家与出于普遍意志而基于普遍权利原则的契约论国家是一回事，甚至后者直接被视为可以为前者的正当性进行辩护。 但实际上，无论人们是否赞同民族国家产生于威斯特伐利亚和约，也无论是欧洲民族国家的形成，还是其他地方民族国家的建构，都与契约活动、民主事业并无真正的必然联系。民族国家的建构有时候甚至是反民主的：强化王权或中央集权，削弱或消除各级自治与分封。大量的历史事实反倒表明，世界范围内的民族国家建构的过程在很大程度上甚至是一个背离民主事业的过程。否则，我们便无法理解，打着民族主义旗帜建立起来的众多民族国家为什么有如此之多的专制集权国家。 实际上，只有在接受新国家观的改造与洗礼这一前提下，才可能出现现代意义上的民主事业。因此，无论理论上，还是现实里，民族国家（要么在它建立的过程中，要么在它建立之后）只有当它以客观的程序接受了人民的授权洗礼而成为人民主权国家这一前提下，它的正当性才能得到契约论的辩护。契约论这种新的国家学说能为这样的民族国家辩护的，不是这一国家主权的民族性，而是这一国家主权的普遍性。具体说，就是这一国家所代表与承担的国民的普遍意志（其核心内容就是普遍性权利）。 对民族国家与人民（契约）国家之间关系的这种误解与混淆，起源于西方，而泛滥于世界。这种普遍的误解与混淆带来了两个严重的世界性问题。 第一个问题可谓是世界性灾难。由于把人类学—社会学意义上的民族与政治学意义上的民族相混淆，进一步把民族国家与人民国家相混淆。这在理论上与实践上必然导致所有原来只是作为一个生活共同体的民族或族群，都有理由走上了政治共同体的诉求，并且把自己的民族性冒称为人民性来为自己的这种政治诉求提供辩护。结果是什么呢？结果就是全球范围内的民族大分裂与大冲突。历史上原本可以长期和平共处的人类学—社会学意义上的民族，在混乱的民族国家观的诱导下，为了民族性——民族文化、民族光辉、民族未来、民族独立乃至民族优越——走上了暴力的分裂之路，不惜大规模牺牲人类个体之生命、财产、自由与尊严。 普遍的误解与混淆带来的第二个问题是，导致人们看不到民族国家在接受契约论确立起来的原则与机制洗礼之后获得的人民国家这一身份，以致仍然坚持只以民族国家的身份与立场去理解、确定国际关系。这在实践上导致国际体系变得非常脆弱。 实际上，契约论国家观的确立及其实践过程，在实质上是弱化民族国家的民族性的过程，或者更准确说，契约论国家观的实践过程也就是促进民族国家弱化其民族国家身份的进程。理论上越自觉接受契约论国家观，实践上越以合理程序充分接受人民授权洗礼的国家，其民族身份通常也越淡化。如果说一个国家的民族身份代表的是这个国家的特殊性，那么国家的人民身份则代表这个国家的普遍性。因此，一个国家的民族身份的弱化意味着其特殊性的弱化，而其人民身份的强化则意味着国家普遍性的强化。换句话说，国家的人民身份将把国家的民族性置于普遍性原则下进行考量。但是，上面的双重误解在观念上掩盖这一进程的真实性，在实践上弱化了这一进程的影响，使基于人民性确立起来的国际关系原则被悬空。 五 但是，就现代国家只有作为人民国家才具有内在正当性而言，那些哪怕迄今仍然还只是单纯的民族国家的地方，也必将逐渐接受人民的洗礼而向人民国家过渡。因此，为了思考未来可能的世界体系，在理论上一方面有必要从现代国家的双重身份这一现实出发，另一方面则要基于人民国家这一更具普遍性的国家身份来想象。根据这两点，我们可引导出构成未来可能的世界体系的基本原则。 原则一：每个主权国家都应尽可能完成向人民国家的转换而成为实质的人民国家，并捍卫这样的国家。 既然只有人民国家才能获得国家的正当性基础，那么，成为人民国家是所有主权国家的应然方向。但是，由于社会发展水平，包括经济、文化、知识与思想的发展水平不一样，世界上各地区的民族国家在接受人民国家洗礼上并不是同步的。也就是说，国家的人民性水平并非一样。 因此，每个国家都有必要尽可能提高自己的人民性水平，而这在根本上意味着要不断提高自己的普遍性水平。这个过程也是促成最初基于民族国家而形成的国际体系转化为由人民国家构成的世界体系的过程。要使世界成为世界，使全球成为全球，唯一的一个起点不在别处，就在于使每个民族国家最充分地成为人民国家，并保持为这样的人民国家。 原则二：基于构成所有人民国家主权正当性来源的普遍意志之上的普遍原则将成为处理国家间关系的优先原则，而民族性以及基于民族性的特殊原则将靠后。 由人民国家构成的世界体系在根本上意味着，每个国家都将以合法而一样的身份与其他国家打交道，正如在人民国家里，每个人都以公民这一普遍身份出现而相互对待一样。在这样的世界体系里，每个国家忠于其人民，就是忠于一个普遍性使命——维护与捍卫其成员个体基于普遍意志而拥有的普遍权利与相关利益。因此，基于普遍意志而确立起来的原则处理国际关系乃是每个人民国家履行其忠于人民的使命。 换个角度说，这种世界体系要求所有现代国家把民族国家的特殊诉求置于普遍原则之下，而不得把民族国家置于普遍法之上。因此，在这种基于人民国家身份确立起来的世界体系里，国与国之间的关系首先不再是民族与民族之间的关系，而是人民与人民之间的关系、地区与地区之间的关系。国际关系不再是international relation，而是人民之间的关系inter-people’s relation 或relation between peoples。 这种基于普遍国家形成的世界体系比基于民族国家建立起来的国际体系无疑将更加稳定、和平得多，因为它是建立在国家的普遍性基础之上，而不建立在国家的特殊性之上。因此，它能够把所有可能导致冲突与对立的特殊性都置于普遍原则之下加以调节与化解。 原则三：遵循有限的多元原则。 虽然人民国家才是每个国家之为一个具有内在正当性的国家的身份，但是，在现实里，所有人民国家都同时具有民族身份或民族属性，哪怕那些已充分从民族国家转换为人民国家的地方，它也仍然具有历史与文化赋予的民族身份。这意味着，国家之间通常存在着基于民族性的种种差异。因此，在由人民国家构成的世界体系里，也仍然存在着不同文化、不同传统、不同历史记忆，包括不同的社会生活。对这些不同与差异的尊重与维护，不仅是人民国家之间相互承认与相互尊重这一原则的要求，而且也是人民国家维护与捍卫人类成员个体的普遍自由这一使命的要求。因为对人类个体自由的维护与捍卫本身就包含着对个体之间的各种差异，以及基于个体差异而产生的共同体之间的差异的尊重与维护。 因此，对体现人类之差异性的多元文化、多元价值的尊重与维护，将是人民国家构成的世界体系的一条基本原则。我们可以称之为多元原则。 不过，这条多元原则是有界限的，而不是无条件的。 因为多元文化与差异化存在之所以值得我们尊重与维护，乃在于这种多元与差异是基于人类的本质性存在，那就是人类个体的开放性与未完成性的存在，在根本上就是人的自由存在。当且仅当人类个体是能自由的，才会出现个体之间的差异化存在，以及个体自身的自我差异化存在。因此，任何多元与差异本身不能否定其前提也即人的自由本质，否则，多元与差异将否定自身。所以，我要说的是，任何否定自由的文化、主张、价值或信仰，都不在多元原则允许与尊重的范围之内。 这意味着，多元原则以不否定自由为其界限。因此，它是一条有限的原则。 原则四：对内有别于外，对外无别于内的原则。 所谓对内有别于外，是指在内政上，基于国家的民族性以及其他方面的特殊性而制定或采取适合于这种特殊性的政策或法律，既不应把这样的政策与法律推向世界，也不必照搬其他国家的政策与法律。但是，所有这类基于特殊性考量的政策与法律都要以不违背普遍法为前提。否则，民族性就可能被置于人民性之外，从而使世界体系退回民族国家间的国际体系。 而所谓对外无别于内则是指，用以处理、对待国际关系的原则不应被限制在国际关系领域，而是应该也能够适用于国内关系。这看起来很有些奇怪。但是，它之所以应成为一条原则，理由在于，如果处理国际关系原则只限制于国际关系领域，而不贯彻于国内，那么只有两种可能：一种是有利于统治者的统治，而不利于人民的自由；一种是可以把他国置于不利地位，而为自己国家赢得特殊利益。前一种情况违背了人民国家的使命原则，后一种情况则把他国置于不平等地位而违背了人民国家间的平等原则。 原则五：拒斥一切“世界尺度”的原则，唯以人民为原则。 真正的世界体系不是基于任何最大的整全尺度建立起来的，需要警惕与拒斥的恰恰是一切以“世界”或任何其他更大的单位为尺度去设想和建构世界秩序体系。 以世界为尺度去设想与建立的世界秩序体系从来都只会是伪世界体系，因为作为一个人类共同体，世界不是一个量的单位，不是由众多可量化计算的成员会集而成的一个集合，也不是由众多部分组成而超越了部分的一个功能性整体，而是其成员个体存在于其中而它又存在于成员个体之中的特殊有机整体。 从尽可能大的单位出发去理解与确立人类共同体的正义秩序的原则，这是一种从未成功过的古代思维。实际上，正如不可能像柏拉图从城邦出发去确立城邦的正义秩序一样，我们也不可能从世界（或者“天下”）出发去确立世界的正义秩序。因为对于作为有机整体的城邦或世界，如何才是它的整全之善，我们永远无法全知。这正如对人类作为一个整体，如何才是它的整全幸福，我们永远无法全知一样。但是，当人们试图把世界当作一个最大的集体的大尺度去思考和理解世界的秩序体系时，人们实际上已经预设了自己能够对世界作为一个集体的整全之善拥有充分的把握。这种预设一方面掩盖了人类的无知处境，另一方面却把自己有限的知伪装为全知或最高的知：我知道世界的最高尺度是什么，因而能够为构建世界体系提供出完备性原则。这实际上不过是在重申柏拉图的自负。 因此，对于世界来说，最危险的是，冒称以世界为尺度而确立起来的原则成了构建未来世界体系的原则。因为所有号称以世界为尺度的原则在本质上都是非整全性原则而是非世界性的，而只是基于有限知识确立起来的视角性原则。但是，当人们以这种被误以为以世界为尺度的视角性原则作为建构世界体系的完备性原则时，这样建构起来的世界体系一方面必定是一种基于“先知”式权威的体系，同时也必是一个封闭的体系。而对于人类的世界来说，最危险的就是陷入既权威又封闭的体系。 那么，我们又凭什么为未来可能的世界秩序体系提供原则呢？ 无论城邦还是国家或世界，都是一个有机整体。所以，问题首先要问：如何会有这样的整体？我们生活于其中或者将生活于其中的国家或世界之所以是一个整体，一方面在于它基于一种初始的伦理共同体，一方面则基于隐藏着的“大地”或“深渊”。后者属于第一哲学的问题，我们暂且搁下。这里只需提示一点，正是隐藏着的领域揭示了我们的无知处境，也保障了世界持续的可能性而保障了它的开放性。 这里要着重分析构成人类所有共同体基础的伦理共同体。如果说国家或世界体系都与契约相关，那么，这样的国家与世界体系都不可能基于像霍布斯或卢梭意义上的那种自然状态建立起来的，而只能以伦理社会为基础才是可能的。因为在没有一系列相互性关系的前提下，我们无法想象人们能够进行契约。无论是理论上，还是实践上，当且仅当人们之间已经达成了基本的相互理解、相互信任、相互承认、相互尊重，才有可能进行契约活动，否则，任何契约既不可能，也没意义。 如果我们不能理解对方，就不可能进行协作，也不可能形成共同意志，尤其不可能形成朝向不在场的对象的共同意愿；如果我们不能相互承认对方与自己一样，有自己的意志与目的，也能与自己一样按自己的意志去行动，并能按自己的意志承担起相应的职责，那么，人们之间也就不可能有任何的相互期待；而如果人们之间无法达成相互信任，那么人们之间就不可能进行任何相互的委托与质押这类活动，当然，任何的分工合作也就都是不可能的。 因此，国家与世界体系都不可能不建立在一系列的相互性关系基础上。而这种具有自主性的相互性关系就是人类特有的伦理关系。什么是伦理关系？作为人类特有的一种社会存在方式，伦理关系就是关系项之间展开出来的一种自主的相互性关系。这种伦理关系也是人类初始的社会关系。在这个意义上，国家与世界体系只能建立在伦理社会或伦理共同体的基础上。正是这种伦理共同体使包括国家与未来可能的世界体系在内的所有人类共同体是一个有机整体，而且是这样一种特殊的有机整体：它的所有成员只有存在于它之中才能成为其自主的成员，因为每个人只有与他人结合为一个整体，才能在与他人的相互关系中确立起自主意识与自主意志；同时，这个整体又只有存在于它的成员之中才能成为一个开放的整体，也即一个朝向未来的、可以自我超越为时代差的整体，因为一个超越其成员个体而不存在于其成员个体之中的整体，必是一个被规定了而无法自我突破的有机集合体，比如一个被自然限定了的生命有机体，或者被制造者限定了的功能有机体，因而无法通过成员个体的自我展开活动而不断自我打破。人类共同体作为一种特殊的有机整体就特殊在：它使内在于每个成员个体身上的普遍性得以展开出来而成为自主的成员，并以这种普遍性存在于每个成员身上而保持自身的开放性。 那么，问题的关键就在于，伦理社会是如何可能的？或问，人如何能够展开出自主的相互性关系？唯因人类个体被置入了自由之中而是能自由（Freiheit koennen zu sein）的。所谓能自由也就是能不断自我打开，能够自我差异化自身。究竟被何者置入自由之中，我们可以不去追究，我们只需确定，这是一个无法辩驳的事实就够了。这种自由使每个人类成员成为真正的个体：不仅是空间分离体意义上的个体，而且是能够独立地自主行动的个体，也即能够在意志上独立于同类存在者和异类存在者而存在、行动的个体。换个角度说，由于被自由所据有，使每个人类成员个体能够否定一切，也能够肯定一切。因此，自由使人类个体成为可以突破（否定）自然本性的限定而能够跳出必然性（封闭）的存在者。正因为如此，人类成员个体之间才能设身处地地进入各种可能处境而能换位思考，并因而能够相互理解、相互承认、相互信任、相互尊重并因而能够确立起其他相互性关系。 在这个意义上，人类成员个体的自由构成了伦理社会的基础，因而也构成了国家与一切可能的世界共同体的基础。因这种自由，才使人类个体在进入与他人的关系时获得了一个能够自主筹划、自主预期的行动空间，也即可分解为一系列平等的普遍自由权，以及相应的正当利益；同时，也因这自由，每个人类个体也分得了一系列需要自主承担的责任或义务。无论是家庭还是世界体系，作为人类特有的一种有机整体，它的整体性与有机性不在于别处，就在于它能够使其成员以自主筹划、自主承担、自主打开的方式结合在一起的那种普遍性与开放性。这等于说，共同体的整体性与有机性在于每个人类个体被抛入的自由。 如果说人民就是依内在于每个人的普遍意志共同契约出一部普遍法而联合在一起的所有契约者全体，那么，人民就是被置入自由的那种自由者的联合体。因此，人民原则在根本上就是自由原则。在这个意义上，我们要说，由人民国家构成的世界体系应当、也只能够首先以自由原则作为建构与确立其秩序体系的原则。这个原则不是出于把世界当作一个最大集体的尺度确立起来的，而是出于自由是世界之为世界的基点确立起来的。这样的原则只是建构世界体系的一个底线原则，而不是完备性原则，也即它只是一种保障世界体系能够保持为一个不坏的世界体系的原则。这也就是一种保障世界体系之底线正义的原则，而不是保障世界体系的完全正义的原则。 尽管只能为世界体系提供底线正义的原则，但是，我们却也因此保障了世界体系的开放性与未完成性，使之朝向更加正义的方向成为可能。 相反，任何试图以世界本身为尺度确立世界体系原则的努力，都不可能避免把某种视角性原则置换成全视角原则。结果不仅必然导致世界失去世界性——普遍性与开放性，而且必然导致世界演变为特殊视角下的特权世界。 原则六：所有国家都应当最大程度去肉身化。 人的肉身使人拥有了物理力量，肉身越强壮，人的物理力量也越大。国家作为一个承担着委托与代表的人格（person），它也有自己的肉身，那就是由一系列强力组成的一个有机体。其中最强壮部分就是军队、警察。 就民族国家而言，它必须尽可能拥有强大的肉身，才能保障自身的安全与利益。因为正如第一节里指出的那样，一个民族共同体在现实里要能够成为一个政治共同体，主要依靠的就是强力。不仅如此，一个民族国家要保持为一个国家，并捍卫其民族利益，靠的主要也是其肉身的强力。因此，在由民族国家构成其成员的国际体系里，或者说，由民族国家仍然还是其显性身份的国家构成其成员的国际体系里，强壮自己的肉身，提高自己的军事力量，是每一个国家的一个沉重任务与必然追求。在这样的国际体系里，和平从来都只是国家之间肉身力量均衡的结果，而不是法律与正义的产物。 人民国家的产生则为人类告别依靠肉身力量来寻求和平的时代的可能性。人民国家的产生在使国家获得内在正当性的同时，也使国家主权的转移与交接得以以和平的方式进行，从而首先使国家的肉身力量从国内的敌对关系中解放出来。人民国家没有内部敌人，只有需要防患的非社会性力量，也即突破法律的可能行为。因此，人民国家对内只需保持足以防患与惩罚非社会性力量的最低强力。 同时，如果人民国家都保持为人民国家，那么，人民国家也没有外部敌人。首先从人民国家的主权角度看，所有人民国家的主权都来自于各自的人民，因此，侵犯一个国家的主权就是侵犯一个国家的人民。而这种对他国人民的侵犯，同时也是对本国人的否定。因为所有人民国家的人民都是由一样的权利主体构成的联合体，对一个这样的联合体的不尊重或损害就是对所有其他一样的联合体的不尊重与损害。因此，这种不尊重与损害是不被允许的：既不被他国人民允许，也不被本国人民允许。 其次，人民国家所要承担与履行的首要使命是维护与捍卫所有成员个体的普遍权利以及基于这些普遍权利的相应利益。除了这个使命外，人民国家也会追求其他的利益。但是，人民国家追求的所有其他利益都需要在这一使命的前提下才是正当的。也就是说，人民国家的首要使命所包含的原则应当成为所有人民国家行动的优先原则或第一原则。而这些原则在所有人民国家之间是可以通约的，也即普遍相互适应的。但是，对任何一个人民国家主权构成敌对性的侵犯都必意味着首先违背了人民国家行动的优先原则。因为对一个人民国家的主权做出敌对性的侵害，首先意味着对这个国家所代表与承担的首要使命的侵害，而在根本上也即对作为这一国家成员的那部分人类个体的普遍权利与相关利益的否定。但是，这显然是任何一个人民国家都不应当做的事情，除非那个被侵害的人民国家自己首先失去了人民性，也即首先已背离了自己的使命。 因此，如果国家保持为人民国家，那么国家之间将没有理由发动侵害性的敌对行为。所以，人民国家之间也不会有外部敌人。 这里，需要附带说明一下。就现实与未来相当长的历史时段来看，人民国家的国民都会有自己的民族性、族裔性，但是，作为人民国家的缔约者与授权者身份出现时，国民却没有民族性，也没有族裔性；或者说，在这个时刻，国民不以民族身份现身，而只是作为普遍的权利主体现身。正因为如此，一个人民主权国家里不仅容纳着人类学—社会学意义上的不同民族，而且主权权威必须（应当）以平等的方式对待所有这些不同的民族。在这个意义上，真正的人民国家或说彻底的人民国家，将不再有民族性。国家将不再具有民族标志；人民国家之间的国民差异将如同每个国家内部的国民个体之间的差异一样，被视为一种或出于自然或基于自由的差异，而不再被视为基于民族性的差异。 因此，曾经引发民族国家之间展开相互攻伐这类敌对行为的民族性在人民国家里将逐渐被消解直至消失。虽然这在今天看起来还非常遥远，甚至在有些地方看起来恰是往相反的方向发展，但是，只要成为人民国家才能成为具有内在正当性的国家，那么，人民国家这一理念必定会引导着人类走向消解国家的民族性，从而消解国家间发生敌对行为的一个历史性动因。 既然人民国家既没有内部敌人，也没有外部敌人，那么，任何一个人民国家都没有必要像民族国家那样，需要不断增强并保持尽可能优越于其他国家的强力，相反，人民国家都可以也应当尽可能去肉身化，把自己的物理强力限制在最低需要的限度内。 原则七：如果让渡部分主权，以便形成一个人类共同体，从而更有利于维护与实现成员个体的普遍权利以及相关福利，那么，为了忠于自己的使命，人民国家没有理由拒绝。 对于人民国家来说，重要的不是维护或捍卫国民的民族性或其他的特殊性，而是国民的普遍权利与普遍利益。因此，只要更有益于国家的首要使命，那么，国家就不应以民族性或任何其他特殊性为理由加以反对或阻碍。 人类的文明史就是一个不断走向“共—和”的历史，也即由差异走向融合，又创造新的差异的历史。全球共—和是人民国家最有可能迈向、也最合乎理性的一个世界体系。这样的体系将是一个去肉身或轻肉身的法治体系。 不过，在现实中，显然还不存在这样的世界体系。因为现代国家由民族国家向人民国家的转换并不是同步的，也就是说，在历史进程中，现有国家的双重身份的强弱、显隐在不同国家、不同地区既不是沿着线性的方向变化，也不是均衡、平面地变化。就世界范围来说，这种变化远非步调一致。甚至随着一些地区国家的人民国家身份的强化与凸显，却激起了另一个地区的民族主义的兴起，并反过来影响甚至遮盖了那些先行转换身份了的国家的人民身份，而仍然以民族国家的身份出现。 与此同时，现代技术推动了全球化，这种全球化在时空上拉近了国家间的距离的同时，也把国家间的差异凸显出来了，这种近距离的差异在强化了个体的民族意识的同时，也强化了国家的民族身份。 由于上面两方面的原因，使现有国家的民族身份仍然是一种显性身份。于是，与民族国家联系在一起的地缘利益、文化差异在全球化背景下得到凸显。这些因素使现有国际体系依人民国家身份确立起来的那些脆弱的普遍性秩序面临挑战。代表这些普遍秩序的国际机构（包括联合国、WTO、世卫组织等）一方面非常重要，另一方面却又非常无奈。人们一方面以人民国家的身份进入这些机构，并进行协商与契约，另一方面却又以民族国家身份去制定与实施自己的国际政策。这在使人民国家间的协商与契约的效果大打折扣的同时，也损害了国际机构的权威性。 不过，对现有国际体系脆弱的普遍秩序造成冲击的，除了国家的双重身份外，还有多种市场经济模式之间的碰撞带来的。英美的放任市场经济、欧洲的社会市场经济，还有中国的国家市场经济之间的碰撞正在使现有的国际体系经受考验，而新冠则进一步动摇了现有的国际体系。 那么，这是否意味着国际体系将完全瓦解呢？这当然是不可能的。因为只要有国家成为人民国家，就不可能没有国际体系。人民国家不可能相互孤立、相互封闭。 新冠疫情之后将可能会出现什么样的国际体系呢？就现有体系具有超越民族国家身份而言，它在某种程度上可以被视为与人民国家身份密切相关。就此而言，现有的国际体系将总体上得到继续维护，而且将进一步通过强化人民国家的普遍性来强化国际机构的普遍性。在这过程上，可能再度出现两个阵营：一个是由强调国家普遍性与世界普遍法的国家组成的，另一个是由强调国家特殊性与世界差等原则的国家组成的。 前一类国家依据国家的普遍身份，它们必将在政治上组成一个联盟的同时，经济上建立一个充分相互开放的自由市场共同体。在这个意义上，这类国家将形成一个更紧密而牢固的联盟。而后一类国家将根据自身特殊考量，与一个个同类国家建立双边关系，在国际上寻求一事一议的合作。它们之间只是同归一类，但并不形成也不可能形成紧密的联盟。 不过，从长时段看，未来的国际体系只能是一个世界体系，也就是由人民国家之间形成的国际体系。这样的国际体系将演进为一个依普遍法行事的世界体系：经济上将统一为一个全球性的自由市场；政治上将形成一个基于普遍法进行管理与监督的世界性法治联盟。在这个世界体系里，所有宗教、所有文化传统都将得到接纳与容忍，但是，任何宗教或传统都被要求接受普遍法的制约。 在这个法治的世界体系里，没有任何特殊性能被置于普遍法之上。相应地，没有任何特殊组织能够凌驾于社会之上。正如马克思曾经预言的，社会将还给社会本身。而这在根本上意味着，社会将还给人民，也即还给社会存在于其中的自由人。人民不是民粹主义者，人民不受为所欲为的众意的支配，真正的人民是把自己的意志置于自己的普遍意志之下的自由人。 |
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