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赵汀阳:动词存在论与创造者视域
作者:赵汀阳      时间:2022-09-29   来源:《中国社会科学》2022年第8期
 
  提要:以知识论为本的哲学是受限于认识者视域的名词哲学,在其主体—客体的框架里无法解释人类的创制。因此,提出一种动词哲学,旨在以创世存在论为本,在创造者视域中重新理解存在和本源,以创制(facio)为出发点来理解一切需要反思的秩序、观念和历史。

  引言:先说结论

  一般抽象概念的“存在”(to be;being)只有分析性的意义,即存在的重言式:存在即存在。对存在无从提问,其问题即答案,因此,存在不是存在论中的一个问题。作为一般抽象概念的存在限于自身,没有宾语,不及物而无所说明。显然,存在要生出意义就必须落实为及物的行动,成为一个及物动词,因此,存在论中能够形成的所有问题都从及物动词开始。动词具有存在论上的本源性,动词造事而创造了属于自身的宾语,并且使事物具有价值。使存在(being)成为变在(be-coming)的动词是创造性的,动词的核心问题是创制,一切事情都始于创制,秩序、观念和历史都始于创制,动词的问题超越了知识论而形成了创世存在论。人类的存在论身份是创造者,解释人类存在的存在论必定同时是创世论,即创世存在论。在过去,创世论的问题属于神学,但现在属于人,人是文明和历史的创造者。

  一、认识者视域

  希腊哲学的主要问题基于获得超常知识的超常“视觉”冲动。这个出发点指引欧洲传统的主流哲学成为“认识者的哲学”。无论知识论或形而上学甚至伦理学,都以认识者视域去理解。这种哲学视域的局限性在于缺乏创造者视域而错过了属于创造者的问题,因而难以解释人类创造的秩序、价值和历史,无法解释人类的存在论本源。

  在认识者视域里,一切问题的预期终点都是真理。如果不能通达真理,知识就无价值。但柏拉图早就意识到知识论会遇到致命的“美诺悖论”:“你凭什么探索你一无所知的东西?就算你碰巧遇见了它,你又怎么能够知道,那就是你本来不知道而想知道的那种东西呢?”就是说,可知的就是已知的,而不知的事情即使遇到也因为不认识它而无法识别,还是等于不知道。这个悖论虽属于诡辩,却无意中触及知识论的一个根本难题:我们无法证明一种经验知识是真理。或者说,不存在一种方法能够证明经验知识普遍必然为真,至多表明其成真概率(而且是非常有限数据中的概率)。普遍必然性必须覆盖无穷多可能性,而人类没有能力穷尽无穷多可能性。真理的缺失是知识论的灾难,却是神学的机会。德尔图良指出,对于不可理喻(absurdum)的事实,只能去相信。这给思想指出了另一个方向:终极答案属于神学。柏拉图是认识者哲学的建立者,然而其理念论并不能解决他自己发现的美诺悖论。知识论的难处不在于认识什么,而在于有没有认识的方法。这个困难类似于,宝藏肯定在某处,可是没有办法找到它。这必然引出“人到底能够认识什么”的反思,由此引发了比理念论更有力的先验论,但先验论也仍然不能证明经验知识必然为真。

  知识是由有真值的命题构成的解释系统。其中一类是先验知识,属于逻辑或数学,在所有可能世界里为真,因此是普遍必然的真理;另一类是经验知识。如果对于经验命题存在着可重复而保值的验证方法,这些高可信度的命题属于科学知识。但另有一类经验命题缺乏可重复的验证方法,只能形成合情合理的解释,则属于低可信度的经验知识,例如历史学和心理学。在知识行列里望不见哲学,因为没有生产“哲学知识”的方法。然而,认识者哲学另有更高的期许,试图获得总体知识或终极知识。但此类形容词是空话,没有切实意义。与作为幻想的“哲学知识”最为神似的知识是神学想象的“全知”(omniscience),即上帝的视域。全知意味着能够穷尽无穷多的可能世界,这是人类所不能。无穷性落在知识之外,仅此一点就证明了“哲学知识”是不可能的幻想,因此,以认识者视域来建立哲学是不可能的。哲学不具备认识终极真理的可操作、可验证、可共度的普遍方法,没有方法就等于什么都没有。

  哲学虽然不是知识,却是形成知识所需的思想设置,包括基本概念和基本假设,这些不是知识,而是人创作的观念。人类有两类平行重要的基本创制:(1)思想和知识基础的创制,包括语言、逻辑、分类学、方法论、基本假设和价值观;(2)生活秩序的创制,包括政治制度、法律、伦理和生活规则等。所有这些创制的合理性都需要一个好的理由,可是奠基性的创制并没有预先的真理,知识问题在此结束了。

  二、知识和信仰的循环

  终极知识之不可能同时也意味着终极价值或终极意义之不可能。维特根斯坦发现,终极意义或终极价值不可说,因为没有与之相应的终极知识。在知识不可能的地方,神学就有机会取得发言权:终极意义或终极价值归于上帝。但神学家关于上帝的“存在论证明”并不成立,引入“完满性”概念并假定完满性蕴含实在性是非法论证,等于结论先于论证。不过“帕斯卡尔赌注”另类地论证了相信上帝的博弈论理由:上帝或存在或不存在,如不信上帝而上帝存在,则可能受惩罚;如相信上帝而上帝不存在,则毫无损失,因此,相信上帝是必然更优的选择。这是最早的博弈论证之一,但被认为是污点论证——以商业思维来理解信仰,毫无虔诚之心,实在德行有亏。我另外发明了一个“心理学”论证:如果不相信某种存在,就不会去寻求它,可是人们确实在寻求那种存在,说明已经相信它——寻求意味着事先相信。这个论证也不能证明终极意义或终极价值,但寻求终极意义和终极价值的行为说明人们需要这种解释。但这只证明了心理需要,不能证明信仰为真。其实关于信仰的证明不重要,重要的是,信仰总是成为对知识论困境的一个解决:在没有知识的地方,就会产生信仰。

  然而,思想不听从信仰。没有一种信仰能够证明信仰的唯一性,在逻辑上无法排除其他信仰,事实上也存在着互相不相信的多种宗教。任何一种信仰都可以被怀疑,这证明信仰不是思想的终点。问题又转回到知识论:信仰不能证明自身,于是思想需要求助于知识。这里存在着知识与信仰的循环,其循环路径大概如此:知识的隐喻是视觉,在认识者视域里,目力极限是信念,到达信念就再也“看”不到什么了,于是意识方式由“看”变成了“听”;听觉是信仰的隐喻,“听”就是通过先知的翻译来倾听神的话,后来没有先知了(为什么再无先知?这是神学需要解释的事情),人们通过神父的讲解来倾听神的话。假定神说了终极真理,可是终极真理超越了人的理解力,不是人能听懂的,所以先知或神父的讲解是荒谬的。为了假装听懂了神的话,神学提出了解释学,这又增加了难题。不同的人对神的话可能听出不同的意思,却无从证明谁真正听懂了,也无法证明有没有搞错,于是卷入没完没了的解释和怀疑,人的语言恐怕根本没有能力表达神意。“看”(知识)有局限,“听”(信仰)也有局限,无论知识还是信仰,只要宣称覆盖无穷性的普遍真理,就经不起怀疑论的质疑。

  任何信念都会卷入解释学的困境。奥古斯丁说“相信以便理解”,这个具有号召力的说法其实很含糊。假如相信只是理解的必要条件而不是充分条件,那么,信念就需要知识的证明;假如相信是理解的充分条件,那么信念就需要解释学的理由,以便证明一种解释好过其他解释,可是要证明这一点就被迫回到知识。没有一种信念能够抵抗怀疑论,任何信念都能够被转换为可疑的对象。如要抵制怀疑论,坚决相信某种事物超越了任何知识,也就没有任何知识可以确定这种事物的身份,于是必定陷入解释学困境——人们可以随便加以解释。任何“信则灵”的事物,都是可以任意解释的事物,而解释的任意性导致意义的“租值消散”。

  如果思想局限于认识者视域,就无法摆脱知识和信仰的循环:在知识失去证明的地方,信仰就成为更好的解决;当信仰在解释中陷入混乱,知识就成为出路。只有怀疑论独立于知识与信仰,在其循环之外维持着思想的反思性,反思意味着思想对自身负责。但怀疑论缺乏建构能力,思想的目的终究不是为了悬隔任何判断,也不是悬隔任何事物,因此,怀疑论只是一种反思的方法,哲学还需要一个建设性的视域。当思想以自反性的(reflexive)方式来反思自身,思想性质就变了,知识问题消失在思想的自反性之中,变成了关于创造的问题,即从“我思”(cogito)转向了“我作”(facio)。

  三、创造者视域

  认识者视域的局限性在于错过了最重要的存在论问题——人类如何创造性地存在。人类的存在方式意味着存在即创造,因此存在论和创世论在人的存在中是同一个问题。人类没有创造自然,但创造了文明、秩序和历史,而人类存在的全部意义就在于创造文明、秩序和历史,所以说,在人类的存在状态上,存在论和创世论的问题域和意义域完全重叠。因此我试图讨论一种“创造者视域”中的哲学,即创造者的哲学。这不是否认人的认识者身份,毫无疑问,人类既是认识者也是创造者,但创造者是人类的存在论身份,是人作为文明、秩序和历史的本源而获得的存在论身份,正因为人类是创造者,所以成为存在论中的一个本源问题,而这个问题只能在创造者视域中来讨论。

  很久以来,人的创造者身份被认识者身份所遮蔽,可能与宗教有关,也与伦理学有关。在文明的漫长演化过程中,宗教和伦理长期支配了思想,而宗教和伦理都不关心人的创造性。在宗教支配的意识里,创造者是上帝的身份,人只能去认识上帝创造的万物;在伦理支配的意识里,自然之道是天经地义,伦理只能按照天道而成为人道,遵循规则是最重要的事情,也同样忽视了人类的创造者身份。这不是说人们没有意识到人的创造性,而是没有意识到人的创造也是一个存在论的本源问题。万年以来人类的创造惊天动地,不仅创造了映射一切事物的语言,还创造了制度、伦理和法律,还有农业和工业,还有科学和技术,还有鬼神感泣的历史。神学的创世论只是无证据的神话,就证据确凿的事实而言,人类的创造才是唯一的创世论和存在论问题。即使哲学不曾讨论,人类的创造者问题也一直普遍存在于农民、工匠、数学家、科学家、思想家和政治家的工作之中。

  上帝不是实在,但上帝可以理解为万物本源的一个理论概念。上帝创造世界,这是最大的创造,无有其匹,而人创造的文明、秩序和历史,虽与创造世界相比微不足道,但同样蕴含着本源问题,因为任何创造在存在论上是同构的。如前所言,人的创世才是唯一真实的创世论问题,而上帝创世只是神话。如果把上帝的创世论转换到哲学中来分析,就变成了形而上学,等价于对万物存在的本原想象。上帝只是一个代码,也可以另外命名为物质、精神、自然之道或宇宙原点。代号为上帝的创造者是无从证明的假设,因此不是一个存在论问题。如果一种创世论是有意义的,就必须有创造者在场,可以当场证明,可以对质,这样的创世论就同时成为存在论。唯有人类作为创造者是当场存在的,所作所为就是当场证词,因此,人类的创造构成了真实的创世论,同时也是在场的存在论,两者重叠。换句话说,创世论需要落实在一个存在论的完整结构中才是有效的,这个存在论的完整结构意味着主语、谓语和宾语同时在场,即创世作为“存在论事件”的每个相关项都不能缺席,创造者、创造性的动词和创造物必须同时在场才能在当场对质中形成有效证词。在这个意义上,人的创造是唯一有意义的本源问题。

  中世纪的神学家们苦苦地构造关于上帝的存在论证明,由于上帝不能当场作证,只好逻辑证明,神学家们的证明十分高明,但功亏一篑。神学家关于上帝的存在论证明必须引入完美性(perfection)的概念,同时假设上帝就是一个完美概念,而完美性在语义上包含了一切可能性,也就自动包含了“存在”的性质。然而,且不说完美性蕴含存在是个疑问,更无法证明上帝等于完美概念的假设。这个论证预设了结论,所以是非法的。任何实质前提都无法逻辑证明而只能通过存在论的证明而为真,而存在论的证明必须是在场证明。在场的创造者只有人,所以只有人同时满足了存在论和创世论的证明条件。在哲学史上,神学家是最接近创造者问题的人,但所选择的对象,即上帝,却是一个无效假设,因此错过了真正的创造者问题。也许有万物的创造者,但这不是人类能够理解的事情,人类必须谦虚。

  创世论的问题都是同构的,都意味着创世性,只是创造的“世界”不同。假设上帝至高无上,那就不可能让人猜中它的心思,如果谁说猜中了上帝的心思,就是贬低了上帝。其实人对上帝之心一无所知,归属在上帝名下的全部伦理原则和价值观都是人的想法,只是借了上帝之名。如果真的相信上帝,就不能妄议上帝之心。在这个事情上,我倾向于唯名论。但无论唯实论或唯名论都无法证明上帝是实在世界的创造者。神学的创世论在思想语法上不完整:创造事件的主语不在场,谓语不可解密,只剩下宾语(万物)是可见的,所以,上帝的创世论是无法解码的“神迹”(据说物理学终将能够破解宇宙的终极秘密,但这个预期仍然有疑点)。与此不同,人作为创造者没有神迹,但有奇迹,最大的奇迹就是思想的自反性(reflexivity),即人能够反思自己的所作所思,能够自己来解释所创制事物之所是。思想的自反性是人作为创造者与上帝的本质差异。上帝全知全能,按照莱布尼兹的论证,上帝直接就知道哪一个是最好的可能世界,因此上帝不需要哲学。人虽是创造者,却在能力上非常有限,思想和行为错误百出,所以人的创制需要不断反思,人必须在思想中建立自反性来解释自身。

  经验证明永远不够用,于是知识或思想都需要一些“自明的”基本观念。所谓“自明的”基本观念其实都是假设,而假设在实质上是创作。创作出来的观念不是知识,知识已经触底了,而且那些基本假设就是知识所以可能的基础,因此,自明性不可能在知识论上被证明。自明的观念看上去几乎必然为真,但并不绝对保险,只是意味着:x在理性直观上是真的,并且在经验可及的可能性里看上去都是真的,但无法证明x在所有可能性里都是真的。当然,重言式是永真的,但这不够,知识还需要超出形式关系的经验命题,在逻辑的传递性之外还需要事实的传递性(因果)。自明的命题“偶尔”可以是错的。欧几里得几何学的第五公理即平行公理看上去是自明的,但不能证明,相反,现代几何学证明了平行公理在真实世界里并非总是真的,因此有了非欧几何。有趣的是,一些反自明的观念却是真的。康托集合论就经常违背直观自明性,自然数的无穷集合可以完全映射为偶数的无穷集合,这是“荒谬的”,因为“明明”多了一倍。无穷集合可以完全映射为它内部的一个子集,等于说,全体与部分相等,这也是反自明的。更难以理解的是量子力学,几乎完全是反自明的,却是真的,而且量子力学很可能是最接近万物真相的理论。可见自明性不等于必然性,只是人在创作基本观念时最容易发现的最显眼路标。

  创制的对象或者“资源”是可能性,在理论上有无数可能性,相当于可能世界的无穷集合。与之相应,创制的意识条件是能够表达无数可能性的语言。在这个意义上,语言是人类最伟大的创制。既然任何可能性都可以在语言中表达,语言就预存了无数虚构对象,这对于思想是挡不住的诱惑,人难免胡思乱想。仅凭语义足以产生形而上学的诱惑,比如把经验定义为不纯的、变化的、表面的、相对的或现象的,于是就在分类学上暗示着,在经验背后另有纯粹的、不变的、本体的、绝对的、本质的或终极的存在本身,但这纯属语言的虚构,除了在语言中,我们从来没有见过绝对或终极的本体。那些“最高级别”的概念只存在于语言中,在语言之外找不到对应物,只是语言的虚构作品。语言的虚构对于思想极其重要,是一切创制的资源,没有虚构就没有思想,就像不说假话就没有太多的话。但并非任何虚构的对象都是思想问题。神作为文学故事是有趣的,无穷大在数学里是必要的,但终极或绝对的存在却是一个不可能的思想对象,因为不存在能够思考终极或绝对存在的方法,所以只是不太有趣的文学。经验论或分析哲学的看法是有道理的:形而上的对象不存在。它们作为符号有涵义(significance),但作为概念却无意义(meaningless),因为意义需要所指(referent),可形而上学概念的指涉(reference)是仅仅发生在语言内部的一个功能,并无实在落点,甚至其所指无法定义。

  这不是在怀疑功能性的词汇,相反,功能词汇是最重要的词汇,是使思想成为可能的词汇。逻辑联结词(非;或;并;如果—那么;等价于)就是语言和任何思想的根本词汇,我想不出比逻辑联结词更重要的词汇。其他功能性的词汇也同样重要,比如因果、时间概念(先后、时态和时段)、空间概念(各种方位)、无穷大、无穷小等等。所有的功能词汇都属于建构思想的方法,却不是知识对象。“无穷大”并不意味着那里存在着一个无穷大的数,只是表达极限的一个功能,不是一个知识对象,因为无穷大的数或事物不可能在有限步骤里被构造出来。凡是没有建构方法的概念都不是知识对象。哲学误把许多属于语言的功能概念当成了超验的对象,难免劳而无功。

  哲学家试图找到最基本的“范畴”作为建构全部知识的基础。按照康德的理解,范畴是使经验知识成为可能的普遍有效的纯粹概念。最早的亚里士多德的范畴列表有些混乱,看不出范畴如何能够必然地构成知识,似乎更接近叙事所需的语言学要素。康德的范畴表则与知识构成明确相关,主要是对逻辑判断的基本概念略加改造,有4类12个范畴:(1)量:统一性、多样性、总体性;(2)质:实在性、否定性、限制性;(3)关系:实体—偶性、因—果、主动—受动的互动性;(4)样式:可能性—不可能性、存在—不存在、必然性—偶然性。

  康德的范畴表虽有条理,但有疑点。实体—偶性(substance-accidents)作为“关系”就有些可疑,并非普遍的思维方式,只是欧洲语言里的特殊现象,在有些别的语言里无效。当代科学也不会接受把事物理解为独立实体。必然性和偶然性的划分也有难点,事实上,必然性只存在于逻辑和数学里,并不存在于物理世界或生活世界里。真实世界里只有相同条件下的可重复性,没有必然性。因果是最重要的范畴,但也令人迷惑,直到今天人们还不能为因果给出无疑义的定义,仍然难以确定哪种条件、何种相关性或何等概率能够说明什么就是“决定性”的原因,因此,因果范畴其实是含义不清的概念。其严重性在于,如果经验知识不能定义因果,就等于逻辑不能定义蕴含,也就等于我们从来都不能确定什么是知识。因果关系的逻辑表达也有疑问,因果关系通常归入“蕴含”,即属于p→q的一种情况,但这个表达会搞乱逻辑关系和经验关系,尤其是不能表明因果关系与逻辑关系的差异,而此两者有着不兼容的性质,并非可以合并的同类项。因果并不是真值关系,而是存在论关系,因此——允许我猜想——具有“存在论性质”的模态逻辑恐怕更适合表达因果,比如表达为:存在x,当且仅当,存在x蕴含所有y。“存在x蕴含所有y”在逻辑上不能证明,但我们似乎不能忘记因果是一个存在论状态,并非逻辑状态,除非能够证明逻辑学与存在论是全等的,这恐怕不能。当然还有漏洞,全称量词下的y意味着无穷多的可能情况,而无穷性超出了证明能力,因此应该增加一个约束条件,即“所有y”是一个有穷集合。无论如何,这是一个尚无结论的开放问题。

  举出这些例子是想说明,除了逻辑和数学,并不存在能够严格定义的先验范畴,甚至连笛卡尔期望的“清楚明白的”观念都不多。另外,范畴也不是经验总结出来的,经验不可能经过积累而显示“隐藏着的”结构,除非人们故意将其中某种关系看成是结构,而要把某些关系“看成”结构,又需要预设先验范畴。经验论和先验论似乎在循环,这种循环是知识论思路导致的。其实,思想或知识的基本概念既不是经验生成的也不是先验的,而是人的创制,人为了把观念有效地协调组织在系统中而创制了一些具有秩序性的基本概念,这些概念的有效性就在于其组织能力,或者说,概念即秩序。基本概念总是根据秩序的需要而变化和调整,这种不确定性说明,包括范畴在内的思想基本概念不是知识,而是形而上的发明,不是预先的真理,而是创造者发明的思想秩序——即使碰巧为真,也是发明出来的真理,而“碰巧为真”不是因为自明性,而是因为此种秩序碰巧在实践中递归(recursively)为真。

  在创造者视域里,创制是创世存在论的第一问题。唯有人才能反思作为存在论的创世论,即“存在如何成为存在”。这非常不同于经典存在论试图讨论的“存在之为存在”。《周易》的系辞(不知何方高人所作)最早意识到“作”开创历史之功,而“作”正是创造者视域里的第一问题。如前所论,假设有上帝,全知全能,那么上帝之“思”就同时等于“反思”,上帝总能够在无数可能性中直接找出最优答案,也就不需要额外的事后反思了。人作为创造者,不仅物理能力有限,认知能力更加有限,人从来难以确定什么是好的,不知好歹是人的本质。正因为人没有能力穷尽无数可能性,所以不可能知道什么是最好的——无穷性是形而上学或存在论的绝对界限——于是形成了人类特有的创世存在论难题:如此创制了这般的存在秩序,却未知是否最优。

  假如人类不是作为创造者而存在,任何思想和知识都无意义,也难以有任何推进(这一点甚至可以有生物学的理由),因此,在存在论意义上,创造者身份优先于认识者身份,创造是思想和知识的潜在容量的前提。从认识者视域转换为创造者视域,意味着哲学的反思对象从“所是”转向“所为”,哲学的主题从“真理和必然性”转向“创制和可能性”。在创造者视域里,存在论与创世论是同一个问题,不再是两个问题。存在的意义在于创制,使存在成为存在,而创制的意义在于为存在建立秩序,使存在得以存在。创制就是存在的意义终端,凡是人类不能创制的事物,就是人类的存在论界限。

  人只是人类世界的创造者,不是万物的立法者。万物自身的运行法则比人的知识、意志和伦理强大得太多,只要违背万物的法则,人类马上就死。启蒙主义的人类中心论就像地球中心论一样自以为是,其实人在宇宙中无比渺小。启蒙主义想象人是万物的知识论主体,想象每个人具有绝对价值或是目的终端而成为万物的价值主体,如此不谦虚的观点无论在物理学、生物学或任何科学上都没有依据。启蒙主义实质上是把上帝的神学复制粘贴为人的神学,因此启蒙主义是一种新宗教。单就生物学而言,假如每个人都是绝对目的而有绝对价值,人类种群必定在无解的互相矛盾和冲突中走向灭亡,或者,假如人人在每种事情上达到平等,人类种群以及文明必定走向失去动力和活力的“热寂”。理想主义对人的期望过高,以至于反而想象了人类的必死之路。与之相反,创造者视域是谦虚的,比日心说更谦虚,就像量子力学一样谦虚。人类虽然创造了人的世界,然而无法完全控制人类所创造的世界的量子式混乱,作为创造者的人甚至不是其创造物的主人。

  在人的创世存在论中,主题词不是存在(to be),而是行动(to do)。行动之外无存在,因此,存在即行动(to be is to do)。只有改变存在状态的行动才制造了存在论的问题,因此,存在就是去成为一个及物动词。及物动词的存在论意义在于创制,否则只是重复,因此,行动在于创制(to do is to make)。无创制的行动属于生物学过程,与存在的意义无关。创制性的行动必定包含思想,因此,“我作”包含了“我思”,“我作”是创世存在论的出发点,也是哲学的出发点。

  在此需要一个注解:我作与我思的一致性并非传统的“知行合一”。我作是创造性的及物行动,以可能性为思想对象,以创制为结果。传统思想的“知即行”或“行即知”实质上把思想收敛为修身,其中有着反思想的倾向。修身修成最高正果也修不出逻辑学、数学、物理学、相对论和量子力学,可见修身是私人经验境界,不是改变存在的创制。“我作”的问题与“知行合一”没有关系,而与维科的“成真即所成”(verum-factum)倒有着某种相通之处。不过,维科论证了所成即真理,仍然属于认识者视域。创造者视域却是一个超出知识论的存在论或创世论问题:如此这般地创制了如此这般的存在秩序,是否合理?是否最优?这不是寻求真理的问题,而是寻求最好可能世界的创世论难题。

  认识者试图发现自然万物“是”什么样的,但对于文明,即人的存在秩序,应该被创造成什么样的,却不是知识论的问题,而是一个与上帝创世有着类似境遇的创世论问题。人制造了自然中本来没有的秩序以及失序,人是始作俑者,没有现成真理可以参照,这就是创造者的存在论迷茫(ontological aporia)。主体性的先验理性没有蕴含创造的原理,准确地说,创作没有原理,创造者的思想对象既然不是必然性而是可能性的无穷集合,就必定包含永远的不确定性,而创造者本人就是最大的不确定因素。人是不靠谱的创造者,没有充分的理性,即使有理性也不够用,理性无法处理的事情太多。但无论如何,既然创造了文明秩序,人就必须解释为什么“应该是”这样的。

  创制一种秩序就是创造这种秩序之“所是”,创造者必先有这种秩序“应该是”的概念才能够创作这种秩序之“所是”。创造者以创世论的方式思考了可能世界之“可能是”,同时以价值论方式选择了“应该是”的可能世界,然后以存在论的方式实现一个可能世界。因此,在创世存在论里,可能性先于应然,而应然(ought to be)先于实然(to be)。当人以创造者的身份来思考和行动,就颠倒了从必然性到可能性的逻辑语法,也颠倒了从实然到应然的存在顺序。这一点可以理解为另类地解决了休谟问题,即实然推不出应然。这个解法并非去证明实然能够推出应然,而是另外证明了,被创制的事物预先蕴含了设计这个事物的价值选择,其“实然状态”已经内在地包含了“应然状态”,也就不用为推不出应然状态而苦恼了。于是,被创制的事物的存在论语义是“应该如此—那么如此”,相当于从“应然”推出“实然”。但愿对休谟问题的这个迂回解法不会让休谟失望。

  形而上学里另一个关于本体与现象或本质与现象的疑惑,可称为“存在论的隔阂”,也在创造者视域里消失了。这个问题源于柏拉图的理念与经验事物之分,后来经过怀疑论的质疑而在知识论里演化为“事物本身”(相当于康德的自在之物)与“经验现象”的隔阂。怀疑论提出了一个深刻的质疑:事物看起来(appears)是如此这般的,但没有任何办法知道它本身是(is)如此这般的。造成这个存在论隔阂的原因是:(1)假设了事物本身及其本质。这是毫无证据的纯假设;(2)事物本身的独立规定性,即本质,在经验中不能“给与”(given)经验者。这也是一个未决证明的假设。据说给与我们的只是一些不能说明事物本身是什么的感觉材料(data)。这个存在论隔阂制造了一个形而上学的悬念:在我们能够知道的事情背后有着永远不知道的真相,即定义了一个事物如其所是的本质,于是自在之物就成了知识论的心病。在认识者视域里对这个难题的最好解决是胡塞尔的理论。假设事物本身为x,x意味着外在的客观性。胡塞尔证明了,虽然主观性无法触及x,但意向性能够“构造”一个内在于主观性的绝对客观对象(x),有了(x)就已经形成了意识的完整性,也就无须为外在的x而烦恼了。这个知识论的解决虽然优美,但有个局限性,即终究无法解释我们身在其中的外在世界。放弃对外在世界的解释不等于问题消失了。

  即使有了科学的视野,我们还是难以确定事物本身是什么样的,比如不敢说就是量子力学描述的那样,因为事物的量子状态只是量子力学的理论和观察方式的结果,未必就是事物“本身”。但是,通过创造者视域却可以给出一个论证来消解存在论的隔阂:(1)在创世存在论里,本来就不存在事物本身与现象的存在论隔阂;(2)事物本身与现象的隔阂是一个伪问题。如前所论,创造一个事物意味着创造了其所是,因此,一个事物的本质就是创造这个事物的创意或设计,就是说,“我作”定义了“所作”之所是。那么,人创造的事物就直接给出了这个事物的本质,其本质完全涌现于这个事物的“在场性”(presence)之中,无所遗漏。维特根斯坦的“鸭兔图”提示了这个问题,不过他以为这是关于主观认知的事情。心理学也发现了大量类似的主观知觉例子,然而仍然没有突破知识论的理解。这里我想用一个最简单的例子来说明,至少被人创造出来的“存在事实”是充分被给与的,本质完全涌现在其“在场性”之中,就是说,在场(presence)必定完全呈现(fully presented)。图形如下:

  这是不知道谁创造的一个由线条构成的事物,线条的构成方式就是这个事物之所是,不多也不少,等价于定义了这个事物是这个事物的创意或设计,这是无所隐瞒的完全在场,没有背后的秘密。至于构成线条的物质是量子态或别的什么状态,在此不相干,量子态说明的是任何事物的物理状态,并不是“这个事物”的意义。这个图形的完全在场已经是这个图形的充分意义,因此,这个图形的本质已经是“给与的”了,没有不可知的秘密。在不同的主观知觉中,这个图形可以“看成”凹的或凸的,但这些不同知觉并没有隐瞒这个事物的本身,无论看到是凹的还是凸的,都看到了这个图形的同样线条构成,就是说,每个人都看到了图形本身,只是理解不同。这说明了,本质并不在现象之外。进而可以发现,本质与现象的区分对于确定这个事物并无重要意义,相较而言,“体用”之分更有意义。体是一个事物的在场,用则是体相对于某种需要或理解的函数。比如这个图形本身是体,被看成凹的或凸的是用。在创造者视域里,存在论的问题与体用相关,而本质和现象之分是冗余概念。

  更重要的视域变化是,在创造者视域中,存在论并不研究“存在”,而研究“潜在”和“变在”,因为存在就是存在,存在解释了自身,不成问题。潜在意味着可能世界的集合,蕴含一切未来,变在把未来变成存在,把时间变成历史。“存在”不是问题,而是问题的分界线:事物存在之前的问题属于哲学,存在之后的问题属于科学。所以,从创造者出发,创世论与存在论必定是合一的,这意味着,如果一种存在论是有意义的,就必须同时是解释人的创制的创世论;如果一种创世论是有意义的,就必须同时是解释人的秩序和历史的存在论。人的存在状态直接实现了存在论与创世论的合一:人创制了存在的秩序,同时又被自己创造的存在秩序所定义和支配。这是自相关的循环关系,主体—客体的对峙结构在此消失了。主体性和客观性之分只在认识者视域里有效,而在创世存在论里,人所做的事情并不具有独立于人的客观性,而是属于人的存在方式,人也不具有独立于事情的主体性,而是在所做的事情中成为如此这般的人。人与人的行动是一体化的存在论事实,人就是人的活动,不是别的,只有动词的人,没有名词的人。

  四、名词思维与动词思维

  在名词思维和动词思维之外没有思想。名词思维试图通过研究概念去理解事物。研究概念不仅是为了研究事物,更是规定了事物,即以名定实。概念研究的理想目标是获得无懈可击的定义,尽管未必能做到,通常只是建立对意义的理解。名词思维的聚焦点落在概念化的事物之上,及物而不及道,即拒绝“变化”,因为定义要确定的就是事物的不变本质,或者说,名词思维试图解释“什么是什么”。“是”意味着确定性的定义,诸如世界是什么、心灵是什么、意义是什么,等等。一个事物,当说它是什么时,就预设了一个有着封闭边界的存在及其不变的本质——定义的意思就是确定一个事物的存在论边界。如果名词所指的那个事物确实存在,定义就是关于那个事物的浓缩知识或至少是知识的索引。

  然而,在变化或不确定性的维度里,名词的定义破碎了。关于实在,不可能有超出科学的另一种知识,我们不可能在科学之外“哲学地”描述实在。有的名词甚至只是一个功能性的抽象概念,并无实在对应物,其意义只在语义解释,不属于哲学而属于语言学。名词的语义解释是思想关于自身的语言学知识,但很容易被误认为是哲学,然而终究有其根本差别。关于实在的知识描述了对象,而关于概念的解释讲解了观念,这种讲解包含有逻辑的工作,更主要是语言学或符号学的工作,或字典的工作,甚至还有文学,但都不是哲学。分析哲学一度相信,只要逻辑地澄清了概念的意义,多半哲学问题就消失了。这个看法或夸大了逻辑分析的作用,但仍然不失为真知灼见。确实,在名词思维的空间里不能划归为逻辑、语言学或符号学的哲学问题并不多,这一点正说明名词思维不太适合哲学。

  名词思维容易形成对名词的崇拜。唯实论式的名词崇拜就产生了一种存在论的错觉,以为定义了一个名词就会有相应的存在及其性质,其中的逻辑类似于,上帝说什么就有什么。进一步的误导是,既然名词定义了实在,那么只要重新解释了某个名词就改变了实在的身份,相当于,说什么是什么,那就是什么。这个思路就比较危险了。这种概念唯实论(conceptual realism)在今天颇为流行,以为重新定义一个概念就等于改变了事实。假定我们决心为精神病人换一个不会引起歧视的名称,于是以“与众不同的人”来命名原来的精神病人,但事实并未改变。对精神病人的这个定义其实很高明,但大量以“政治正确”为理由的重新命名却是笑话,比如把智力偏低的人命名为“智力受到挑战的人”,反而是个过于醒目的标签。“以名乱实”最终只是乱了名和思维,而事实还是事实,未曾改变也无法改变。

  名词所指的事物,比如“如此这般的事物x”,并不因名词而存在,也不因为摹状词“如此这般”就真的如此这般。名词必须被理解为一个假设,而不是一个证明,相反,是需要被证明的概念。从奥卡姆剃刀到罗素的摹状词理论和蒯因的“存在论承诺”已经说清楚了这个事情,无须多论。就是说,名词的所指都必须加上“假如”,即“假如有如此这般的事物x”。如果省略了“假如”,就可能产生伪问题,就会以为给名词加上问号等于产生了一个存在论的问题,比如,存在是什么?答案只能是重言式的“存在即存在”,不可能从“存在”本身分析出更多的意义。事实上,“存在”是一个语法功能,不是一个思想问题——存在是存在的唯一答案,问题即答案。

  名词并不必然蕴含问题,而动词却一定产生问题。动词意味着变化,意味着发生了一个操作而把一个存在状态变成另一个状态,因此,变化即提出问题,于是有理由追问为什么、凭什么、怎么办、接下来怎么办。就“思想语法”而言,问题不在名词里,而在动词中。需要反思的事情归根到底事关“做什么”和“怎么做”,而不是关于“有什么”——那只需要知识。关于事物的问号终止于描述,那里有知识性的答案而不是形成一个哲学问题。哲学的问题始终粘贴在动词上,动词的下一步还是动词,是无穷过程,意味着哲学问题的后继还是问题,不存在一劳永逸的答案,严格地说,哲学问题都没有答案。

  “思想语法”不等于语言的语法。“在语言中思想”不等于“按照语言在思想”,否则说话就等于思想了。我们按照语言来说话,但不是按照语言来思想。思想关系与语法关系并不相等,类似于画面对实际事物的描绘,立体关系可以平面地描绘出来,但平面化的关系不等于真实的立体关系,只是我们能够通过平面关系可以看出原来的立体关系。类似地,我们透过语言看思想,思想的逻辑与行动的逻辑才是一致的。孔子的“正名”原则远不止涉及规范,而在深处蕴含着“名词以动词为准”的存在论原则。名实相符必须是“名以实为准”而不是相反。名词不能证明实在,而动词创造事实。

  动词思维意味着把思想的问题落实在动词上,跟随动词去思考,拒绝名词里“名过于实”的诱惑,动词干什么,就去想什么,动词到哪里,思想就到哪里。那些不能还原为逻辑和语言学的真正哲学问题都与动词有关,都是对人类创制行为的反思,尤其是对人类所创制的存在秩序的结构和基础设置的反思,包括语言、观念系统、方法论(逻辑和数学)、知识系统(科学、人文与社会科学)、价值系统、政治制度、法律、伦理、艺术。人类创造性地把秩序加于存在之上,人类的所有伟大成就在此,但人造的所有困境也在此,因此所有需要反思的问题也都在此。人类创造了存在的秩序,其合理性或可靠性并无先验真理为依据,就是说,秩序的基础并非预先的或先验的真理,而始于解决某种问题的创意,因此,秩序的基本概念、基本假设、价值观和构造方法并非普遍必然有效,都需要不断反思,而对观念基础的反思失去了知识的参照系而形成自反性的思想,凡是进入思想自反模式的问题都是哲学问题。

  发明逻辑的亚里士多德几乎是发明知识基础的第一人,而康德全面反思了知识的基础。康德相信,生成知识所需的“范畴”都是用来生成判断的,没有判断就没有任何知识。作为判断依据的“范畴”并不是三段论之类的形式规则,而是比逻辑推理更基本的判断性概念。范畴不是形式性的,而是实质性的,所以能够产生知识。康德试图确认范畴是先验的,先验性几乎等于合理性或真理性,这样就能够保证知识具有可信的实质。先验论很有用,但不够用,而且有疑点。先验论不能证明自身是先验的,就是说,先验论无法自证所设定的先验系统本身是普遍必然的。先验概念应用于经验的普遍性并不等于系统自身的必然性,在逻辑可能性上存在着替代方案,比如说我们无法排除外星人另有不同的思想范畴系统,很可能比人类高明得多,甚至人工智能的思想范畴也与人类有着差异。这意味着,先验论的思想范畴缺乏唯一性的证明,因此,思想有可能是另一个样子(博尔赫斯就想象过不止一种“其他思维”)。另一个疑点是,先验论无法证明设定的先验系统具有充分或完备能力,或许一个先验系统对于经验似乎总是有效,但不能以有限经验反过来证明所有可能的经验都预设了那个先验系统的普遍有效性,两者之间有着距离,是无穷性与有限性的差距。普遍必然性是全称,而全称的经验意味着无穷性。对于无穷性,先验论绝无把握,不足以自我证明对于全称经验有着必然有效性。比如逻辑规律是典型的先验原则,但排中律显然并非对所有情况都有效。矛盾律比较坚实一些,但也未必普遍必然,在量子现象那里就会令人迷惑。即使最坚实的同一律,也并非完全没有疑问,在高维时空(五维以上)那里就未必如此,至少需要修正表述。逻辑是静态的,当需要思考动态的事情时就有局限性。

  逻辑和几何学对欧洲哲学影响至深,逻辑学和几何学的构造方法成为建构可信知识基础的榜样。知识论理想主义的极致是公理法,即选定有限的基本概念来定义论域;选定有限的演算规则以便必然生成合法命题;根据基本概念和演算规则,直接获得一些“自明的”公理,剩下的所有真命题或定理都能够必然地推出。如此完美的理想系统非哲学所能,但肯定是哲学心目中的真理模板。然而这个真理模板要求太高,不仅哲学做不到,科学也做不到,无懈可击的真理只存在于逻辑学和部分数学里。这个事实暗示着,除了纯粹形式的真理,未见实质性的绝对真理。也许不敢说实质真理肯定不存在,假如有上帝,就会有实质真理,因此莱布尼兹提出了一条逻辑学不愿接受的逻辑规律,即充足理由律。满足充足理由律的命题就是实质真理。为逻辑学家所嫌弃的充足理由律的确不属于逻辑规律,而是一条存在论定理,它迂回地提示了一个问题:人类创作的事情都缺乏充足理由。人类创制秩序不是为了真理,也不存在关于秩序的先验真理,人创制秩序,即使深思熟虑,也仍然在某种程度上是盲目的,因为不可能事先知道其后果,更无法预料连锁继发的长期后果,但事情做成了就创造了一个历史性的既定事实,这个事实形成了之后必须继续解决的问题,而对问题的有效解决就形成了某种后验真理。这意味着,生活世界没有先验真理,但人类通过创造事实而创造了并非必然的后验真理,于是,创制先于真理。与人类不同,对于掌握充足理由律的上帝,创制即真理,两者完全重叠。人类的基本问题是缺乏充足理由的创世论问题,人类的存在论不能证明绝对真理或终极真理,只是在动词中无限前行,且听任创制先于真理。

  动词哲学不是反对名词,而是以动词去理解名词,其视域围绕着“造事”(facio;to do/to make),因此与名词哲学的视域有所不同。名词思维关心的事情或是“所看”(知识论),或是“所听”(神学),或是“所思”(现象学),或是“所说”(分析哲学或解释学),这些问题都很重要,但归根到底要由“所做”来说明。存在就是在动词中存在,而只有动词能够改变存在状态,这意味着存在论优先于知识论。即使在知识论里,看、听、思、说也都是动词,正是看、听、思、说的动词决定了所看、所听、所思和所说。显然,动词优先于名词,而且决定了名词的值域。对于人类而言,“任何一种可能的形而上学”(借用康德句式)与形而下的实践值域是一致的,存在论与创世论是同一的,其根本在于解释“动词”如何创造“名词”,解释如何创造秩序、观念和历史,解释人类如此创制语言、制度、法律、伦理、国家、历史、科学、技术以及精神世界的理由、意义和价值。

  动词有着具体性,一个动词无法单独说明一个事情,更无法说明事件的无限链条,因此动词哲学不承认普遍一般的先验原理或先验概念,而要求方法论的在先性。看法必须落实为做法,名词必须落实为动词,否则无法证明其意义和价值。名词思维按照语法—逻辑概念系统去思想,顺着逻辑阶梯就很容易(太容易)走到想象的普遍原理,那里只剩下纯粹概念,可是什么事情也没有发生。逻辑空间里没有事情,对于逻辑来说,纯粹思想空间是美景,对于哲学却是荒野。清清楚楚地说明“什么是什么”只是哲学的逻辑或语言条件,仍然没有触及哲学问题。即便把存在、世界、心灵、时间、必然性、经验诸如此类的概念定义得绝对清楚(其实做不到),也没有解决这些问题,只是编辑了一部哲学字典,这只是哲学的准备工作,何况哲学一直在编辑的“字典”尚未成功也未必能够成功。

  奥古斯丁早就发现,像“时间”这样的概念说不清楚,事实上至今也说不清楚。说不清楚的概念似乎远多过能说清楚的,而真正重要的概念就更不清楚,例如因果,至今没有完美的定义。哲学搞出来的定义往往似乎很厉害,但就是无用。这个坏消息听起来骇人听闻,但真相如此:并不是哲学家的教导才使人们学会了时间、世界、因果和永恒的概念,人们更不是由于哲学家的启发才有了真假善恶的价值观,相反,基本观念是生活的原生构成部分,哲学只是“引用了”那些基本观念。生活是动荡的,观念也是动荡的。

  可以讨论两个例子。大多数人实际上都相信事物是客观外在的,这个平常信念被提升为哲学观点,就变成了客观主义。于是引发了与之争论的主观主义,万物皆经验,似乎也能自圆其说。客观主义和主观主义在哲学中或许值得一争,但在生活中却不重要。无论客观主义还是主观主义都不能改变必须要做的事情,该做什么还做什么,该怎么做还怎么做。主观主义的科学家和客观主义的科学家发现的科学原理是完全相同的。这说明,许多哲学观点对于科学是多余的,不是有效变量。换另一个例子,按照形而上学的观点,事物是必然的或偶然的,但这个观点的参照系是非常有限的人类经验知识,因此世界显得如此。假如参照的是“上帝视域”,上帝浏览了无穷多的可能性,把所有变量计算为一个无遗漏的系统,那么任何事情恐怕都是必然的;或参照科学视域,事情如此发生,我们看到了概率,但不能因此说事物本身是必然或偶然的。科学观点或日常经验观点都是有用的,唯独“深刻的”哲学观点没有用处,其中一定有什么需要反思的问题。

  在此可以发现一个后分析哲学的思想真相:即使澄清了所有名词,仍然尚未进入哲学问题,哲学仍然在起跑线上,我们仍然难以判断哪一种制度更合理,哪一种权利是普遍正当的,哪一个观念系统是真正可信的,或哪一种生活方式更有利于人类存在,诸如此类。在认识者视域里,哲学苦苦研究真理,然而惊人的事实是,有了逻辑、数学和科学之后,真理就不再稀缺,假如需要的话,真理可以无穷供给。“秘诀”在于:只要给一个陈述增加足够多的限制条件,最终肯定能够把它限制到必然为真——但同时也失去思想价值,比如“此时此地我正在说这句话”,虽然为真,却是废话。当所有命题都通过增加约束条件而变成真命题的情况下,名词视域里的哲学问题就几乎消失了。分析哲学就经常使用“增加约束条件”的技巧,这个技巧能够点铁成金地使每句话都变成真命题,但结果是,思想问题消失了,说清楚了就没什么可想的了。命题的真理性与约束条件的增加成正比,而其思想性与真理性的增加成反比,当一个命题通过约束条件而变成绝对真理,其可信度达到极值,而思想性缩水为零。一个事情必须在完全说清楚了之后仍然是未决状态才形成哲学问题。当思想从“看见什么”和“说了什么”转入“创制什么”以及“如此创制是否合理”才进入了哲学的疑问,或者说,即使所有名词被澄清后仍然未被触及的动词问题才是哲学的疑问。

  名词思维通过澄清名词的意义而为思想准备了“地图”和“字典”,而动词思维才开始真正的反思。当“所思”指向“所为”,名词落实为动词,才抵达人之存在本源。不能被动词所解释的名词是虚拟的,不属于存在论,或属于文学和诗。当存在实现为行动(to be is to do),就开启了动词思维,并且在创造者视域里展开为创世存在论。存在有着多重展开方式,从数学和逻辑里的一般存在(to be)到物理或生命的实质存在(to exist),再到创造者的造事而在(to do/to make),其中只有造事而在的问题属于哲学。动词蕴含苦难和艰辛,蕴含开天辟地的创造,蕴含成功和失败,蕴含秩序和失序,蕴含不可思议的事情,蕴含不加反思就可能会死的问题。没有苦难和困惑的事情不值得反思,人类的存在主题一直都是包含苦难和困惑的未来,存在论研究的是已经沧桑而仍然奋不顾身进入未来的动词。

  五、反客为主的创造物

  逐步成熟的创造者必定遭遇创造物反客为主的问题:创造者被自己的创造物所再造和控制。这意味着,创造者与创造物之间形成主导权的换位。创造者为自己创造了文明,而文明反过来又再造了文明的创造者,这证明人是一种自相关的存在。人的秘密都存在于人的创造物之中,人把文明创造成什么样,人自己就被创造成什么样,创造物反过来定义了创造者的存在方式。人类不可能知道并定义人是什么,人对人的定义无效,人是永远具有未来性的概念,人类在“创世”中创造自己,人是历史性的存在和概念,往事无法定义人,永远的下一步才是人的真面目。人类没有抽象面目,没有先验自我,没有永恒本质,只有作品,即人的创造物,创造者只能通过创造物来反思自身。

  创造物并不是人的附属品,创造物被创造出来之后就产生了自主性,有了属于自身的要求和权势,而且,创造物越对人有用就越对人有反作用,对人越重要就越反过来支配人,人类越来越依赖创造物,以至于被创造物全面控制,人类的创造物越伟大,人就越渺小,可是如果没有伟大的创造物,人就弱小到失去存在位置。人类通过创造语言、生产工具、科学和技术、思想和知识、交通和通信手段、政治制度、法律和伦理而再造了自身,而且不断被改造,这是一个存在论的“反客为主悖论”:创造物反过来再造并且支配了创造者。在这个自相关结构里,创造物既不是主观的也不是客观的,而与创造者有着平等对称而互相决定的存在论地位。创造者是创造物的本源,而创造物反过来再造了创造者,因此创造物也是创造者的本源。

  创造者以一切可能性为思想对象,选择何种可能性就是创制的核心问题。如前所论,人类的存在不是纯粹的“存在”(to be),存在总是造事(to be is to do),而作为创造者,造事意在创制(to do is to make)。在创世存在论中,存在论的顺序发生了颠倒:现实存在是被创作出来的,所以动词先于名词。人类的创制是一个自设的局,在创制现实的同时给自己制造了无法解决的问题。动词就是道,道路既是通途也是限制,人创造了所在的现实,就不可能从自己创造的现实里脱身——已在道上或在局中——人自由地选择了不自由。动词必定是限定做某种事情的动词,因而动词是不自由的,只要做任何事情,就被这个事情所限制。自由不是人的本质,而是人用来兑换为存在的资本,人类只有不自由才能够有所创造,而有创造才得以从没有摹状词的存在(being)变成可描述的实在(existence),即成为“如此这般的存在”,准确地说,只有创制了如此这般的存在才成为“如此这般的”人。因此,人在于动词,动词定义了人。

  创造物和创造者形成了“互构”的对称存在,于是,创造者与创造物也是可互换的主语和宾语。人作为创造者是创世论里的主语,但创造物反过来再造了人类,因此,创造物是存在论里的主语。既然创世论与存在论是同一的,创造者和创造物就形成了自相关的关系,互为主语和宾语,不可能划归为知识论里的各自独立的主体与客体关系。认识者哲学里的“人”是假人,主体被假定为不变的先验自我,这种想象并不能赋予人以绝对价值,反而把人定位为事物——凡有不变同一性的存在都是“物”。不变的先验自我把人变成了物,人就提前死了。尼采认为人成为主体,上帝就死了,福柯接着发现,主体也死于荒谬化的现代性。更准确地说,其实人早就死于绝对独立而孤立的主体性,死于对上帝的复制粘贴而把人变成了自己想象的偶像,而偶像化的人不是活人,人与上帝同归于尽了。在另一个方面,知识论把创造物当成客体或被动的认识对象,创造物也就失去了精神或思想意义,也等于死了。认识者哲学的标准知识模板停留在牛顿力学,尚未良好消化生物学和量子力学,因此无法表达创造者与创造物互为主体或互为客体的“奇怪”关系。

  作为创造物的文明事物可以被分析、研究和解释,但不是“良好的”知识对象,因为创造物自身过于活跃而缺乏必然性、稳定性、确定性和规律性。以文明事物为对象的社会科学不可能成为科学,即使把科学方法应用于社会科学,也无法把社会科学变成科学,因为文明事物具有测不准的自主性。非自然而具有历史性的文明事物只能被解释。文明不仅具有历史性,更“奇怪”的是,甚至具有生命性质。文明是活的,具有非常强大的主体性,因此有能力反过来再造了人。作为创造物的文明不是外在于人的客体,而是与人共在的存在,人与文明互相寄生。文明是创造者给自己布的局,创造者创造了文明就身处自己创造的局中而变成被创造者,于是,人与文明之间甚至形成了权力之争,正如马克思发现的,经济制度是支配人的权力,而福柯进而发现,话语也形成支配人的权力。

  动词是本源性的存在论事实,同时创造了创造者和创造物。创造物并不具有独立于人的“彼处性”,不在宾格中,而在所属格中,因此,文明事物是“我们的”才具有意义,同时,人也不是独立于创造物的主体,而是属于文明的存在。文明与人具有同构性,是人的化身,或反过来,人是文明的化身,这两种表述同时成立。文明长成什么样,人就长成什么样。如果把人看作一个完成式的形而上学概念,就是把人看成物,以为人有个不变的形而上自我,因此才会提出“人是什么”的问题,于是人缩水为一个知识论对象。事实上只要人类一直在创制,人的性质就具有未来性,“人不是什么”才是有意义的问题。“不是什么”是人的存在常态,既是本源状态也是未来状态,更是问题化的状态。

  这个问题化状态意味着人是个没有结论的问题。笛卡尔的公式“我思故我在”(cogito ergo sum)其实要比胡塞尔的改进版公式“我思其所思”(ego cogito cogitatum)更具当代性。胡塞尔假定了不变的形而上自我(ego),而笛卡尔只承认动词性的我思。不过,笛卡尔的我思只是证明了意识本身,却不能证明任何客观性,也不能解释我思的建构性。这一点上胡塞尔强过了笛卡尔,胡塞尔证明了我思建构了意识内在的“客观”对象,但仍然无法说明外在事物。如果不能说明外部世界,人就变成无处可在无处安身的幽灵。因此,我们需要一个同时建构意识内在性和事物外在性的动词,即一个“内外通吃”的动词。“我作”正是兼备内在性和外在性的跨界动词,同时创造了思想和事物。“我作”的观念谋划落实在外在世界,创造了事物或事物的秩序而占领了外在性,为“我在”创造了真实的存在论场所,于是,“我思”不再是流浪的幽灵。如果不能证明存在有其“所在”,存在就是空话;如果存在没有落实为创造性的动词,存在就无法说明自身之外的任何事情,只停留在“存在即存在”的重言式,或者说,如果存在不是一个及物动词,就什么也不是。所以,在存在论的意义上,动词先于名词,“做什么”先于“是什么”,“我作”定义了“我是”(ego)。

  动词具有存在论上的优先性,就在于动词改变了存在状态。如果存在没有变化,就没有形成需要思考的问题,变化就是问题——始于易经的洞见。然而不可思议的事情是,人类有能力制造问题,却没有充分能力来解决自己制造的问题。人类制造问题的能力大于解决问题的能力,创造力与解决能力之间的不对称迫使人类只能以继续创造而制造新问题的方式来“解决”旧问题,因此人类被迫始终处于创作状态才能够继续存在,而继续创造意味着提出更多新的问题。因此,人类没有希望达到普遍必然的存在,历史也不可能终结,只是从一种可能性到达另一种可能性,始终存在于可能状态里,既没有“必然王国”也没有“目的王国”。

  普遍必然性貌似知识论概念,实为形而上学概念,因为在经验知识里不存在普遍必然性。普遍必然性的条件是莱布尼兹定义的“在所有可能世界里为真”,那是逻辑和数学的世界。人存在于“低维度”的现实里,人创造的可能生活有属于人的秩序,但秩序不是真理,而是对自由的限制,是人作茧自缚的生活事实:人创造了约束自己的秩序。创造者成为创造物的囚徒,因此人经常反抗自己创造的秩序,不断自我提醒始终面对的“创造者难题”:人何以判断所创造的秩序是合理的或是好的?这个自反问题的极致是,价值标准也是人自己设定的,并不存在客观标准。所有哲学问题都与此自相关问题相关。如果“我思”思考的是外在事物就产生知识;如果“我思”思考的是“我作”,就形成自反性的思想,即人对自己的解释,于是产生哲学问题。

  创造者和创造物的互相建构意味着两者互为自变量和因变量。人类的难题并不是“上帝死了”之后出现的主体自由难题,而是与上帝并列而同构的“创世”问题。人类苦于能力有限,因此人类的创制必定陷于自证的困境:在没有绝对标准的情况下如何证明自己创造的事情是合理的或是好的。这是一个无限重复的问题。比如说,人类创造了道德的概念,道德的根本意义在于自我牺牲,这几乎是高尚的唯一标志,至少举不出别的标志。可是为什么要牺牲自己的利益甚至生命?为何把自我否定的牺牲理解为道德?这个问题的深刻在于,如果没有自我牺牲,就不存在道德了——在自我牺牲之外的所有伦理规范在实质上都是利益计算,诸如不杀人不说谎之类,都是博弈论能够解释的自保策略和博弈均衡。道德行为必定违背博弈论原理,因此道德始终是一个谜,肯定有理由,只是不知道是什么理由。这只是一个例子。事实上人类所有秩序的基础都没有得到充分的解释,生活建构起来了,但理由尚未找到,所以说,人类创造的所有秩序一直都是成问题的。

  “创造者难题”迟迟没有成为思想的焦点,或因为在很长时间里人类生活的基础观念和秩序相对稳定,没有陷入严重的危机。凡是不要命的事情,人都不会严肃对待。危机一直都在,比如人早就发现了悖论,被认为很有趣,却没有重视悖论所暗示的危及思想基础的严重问题,直到百余年前的“数学危机”,人类才意识到几乎任何观念系统都存在着漏洞和悖论。数学危机仍然不要命,老哲学泰然处之。但是,两次世界大战都未能使哲学惊醒,就意味深长了。对世界大战的反思被意识形态的冷战掩盖了,这是人类思想重大失误之一。人们试图在两种错误的意识形态中证明其中一种是正确的,这是排中律被滥用的一个典型事例。现代的两种意识形态虽然对立,却是现代性的孪生两面,其错误根源是同一的,都以为找到了普遍价值观可以用来建立相应的社会秩序,然后历史就终结了。可是并不存在相当于真理的绝对价值观,在复杂的人类生活里,每种价值都在与其他价值互为条件才生效,因此都是有条件的;其次,也不存在绝对的价值排序,即使现代最为推崇的自由,也不是第一价值。价值观的线性排序是人为想象,事实上各种必要价值同等重要,或并列关系,或循环关系;再者,足以终结历史的秩序是不可能的。没有一种秩序能够解决所有的矛盾和自相矛盾,因此,历史是一个开放的概念。意识形态阻止了对现代性的深入反思,使现代社会更加陷于精神错乱和价值观的四分五裂。

  现代是人类创制加速的时代,也因此暴露出人类秩序基础的许多危机,在此无法展开讨论,但可从几个以小见大的迹象来发现现代性的深层问题。本雅明在第一次世界大战之后有一个敏感的发现:生活失去了“故事”,或没有什么故事值得讲述。这里的故事是广义的,包括神话、童话、史诗、传统艺术、古典音乐、诗歌和民歌以及“有教益”的经验故事。无论苦难还是幸福,兴盛还是衰落,生活都应该有故事值得讲述,故事蕴含着可共享的经验和生活意义。第二次世界大战之后,故事的进一步退场或边缘化意味着生活不再有共享的意义,现代小说、当代艺术、流行音乐或大众文化表达的或是没有共享价值的私人自我,或是商业化的流行话语,或是虚构的生活。迪士尼、科幻电影、电子游戏或网络游戏典型地表达了“反事实”生活,反衬地暗示了真实生活缺乏意义或缺乏故事,甚至缺乏吸引力。精神世界逐渐入不敷出,没有增量,只有损失。有意义的事情就是值得不断复述而构成共同精神生活的“故事”。当代的一个典型经验是,少有艺术作品值得看第二遍,几乎都是一次性的消费品,这意味着作品只是“事件”而无可复述的意义。也许艺术概念确实变了,当代艺术确实只是事件。艺术概念的变化是正常的,然而只有瞬间经验的作品终究没有能力建立精神意义。无法积累意义的当代艺术或商业电影是当代无意义生活的一个有意义的倒影。

  技术在加速发展而生活在加速失去意义,这是现代性的一个深层问题。马克思最早发现这个恐怖的“异化”事实。在现代条件下,每个人的生活都被统一组织到资本的运动中去,只剩下资本的运动是重要的,所有人及其生活都不同程度地失去意义。资本只是现代性“去意义”运动的一个方面。飞速发展的技术成为生活意义的第二个谋杀者,技术把所有人的生活统一组织到技术程序中而使之失去意义。资本对所有事物和所有人的价值进行了统一标价,技术则把所有事情和所有人化为程序,而资本和技术的大一统终于全面实现了对生活的“去意义”而把所有价值收归资本—技术系统。资本—技术的大一统系统只是组织所有事物的功能,其本身也无意义,结果是人类生活彻底失去意义。许多人敏感到这个“意义的危机”,于是以身体为单位发动了各种抗争,垮掉派、嬉皮、吸毒、狂欢、同性恋、跨性别、神秘苦修、禅宗静修、素食、健身、节食、绿色生活、旅游、行为艺术,诸如此类,都试图以身体的私人经验来抵抗一切行为的程序化。表面上,身体是逃脱程序化的最后自由途径,但身体的能力仅限于身体,没有能力在身体边界之外建立精神世界,因此以身体为抗争终究是无效的。以身体为抗争的最高段位是人体炸弹恐怖主义,其能量也无法动摇资本—技术系统的权力。在资本—技术系统的世界里,身体的哲学是失败者的哲学。

  再看另一个深层问题。与“异化”不同,人类顽固地保留一种“未化”的原始野蛮行为,即战争。最先进的科学技术首先都用于制造武器,自古至今都是如此。人类准备了可以多次摧毁地球的核武器,还有导弹、航母、生化武器以及太空武器。假如有外星人类学家来观察人类文明,一定会认为人类文明是邪恶的、不友善的、理性不足的畸形文明。霍布斯提醒说,只要看看人们的房屋都要上锁,就知道人们对同类是什么看法。武力始终是生存的第一条件,不发动战争只是因为能力不足而无胜算。假如没有以武力为保证的法律,人间立刻变成地狱。有一个无法证实而属于科幻的宇宙理论,称为“大过滤器”理论,用来解释宇宙内“无数”文明可能灭绝的原因,其中一种自取灭亡的“过滤”就是文明内斗。尽管人类文明的级别仍然很低,属于初级文明,却已经准备了足以自取灭亡的武器,这一点证明人类文明有着严重缺陷,在理性上很不成熟。

  文明的基本成分是秩序和观念。从各种制度的功能来看,几乎全部是针对“坏世界”的功能安排。给定“坏世界”的条件下,理性原则是唯一的合理性标准,然而,人类的秩序远未达到充分理性。我们尚未知道建立有效秩序到底需要多少种理性,目前通用的是个体理性,但大量难题超出了个体理性的处理能力,显然需要更多维度的理性,比如关系理性。只要理性不充分,人类的秩序就必然存在悖论、矛盾和自相矛盾。人类虽是创造者,却弱于并且受制于自己的创造物,人类发展了文明却对付不了文明返回给人类的问题。因此,哲学有必要从认识者的问题转向创造者的问题:人类凭什么建立如此这般的秩序和观念?更好的秩序是否可能或如何可能?人类文明需要被创造成什么样?这是人类关于自身的存在论问题。

  哲学的未来性不是预测,反而在于对思想的反思和重新奠基,在于使存在始终具有创造性的初始状态,使存在始终成为存在的本源。创造者必定以“最好可能性”为设计原则,这是莱布尼兹关于上帝之思的人化转换,人类同样试图发现“最好的可能世界”。不过,人类智力的局限性注定永远无法知道哪一个是最好的可能性,这意味着创世存在论问题永远没有终极答案,人类只能使“动词”最大限度地接近理性。我们已经论证了,存在就是去创造存在,创造物是创造者的存在论证明,于是,创造者—创造物的存在论关系优先于心—物或主体—客体的知识论关系。如果不去成为动词,人类就什么也不是。“人是什么”是个无真值的问题,“人做什么”或“人被做成什么”才是事关存在的问题。今天的“创造者—创造物”关系正在发生质变:人类创造出来的技术和资本的大一统系统正在把人类变成新奴隶,而谋求个人利益最大化的个人理性是一种陈旧而片面的理性,正在把文明推向新野蛮时代,今天人类的基本危机与万年之前一样仍然是生存危机。这是一个从所未有的创造者难题:创造物的支配力超过了创造者的控制力,创造物几乎压倒了创造者。创造者哲学是否能够破解这个难题?
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