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葛兆光:重新思考“世界之中国”
作者:葛兆光      时间:2022-01-20   来源:《与天下共醒:当代中国二十位知识人谈话录》
 

  葛兆光先生的办公室挂着余英时先生的两幅字,一幅为复旦大学文史研究院成立的贺诗“文史英才聚一堂,国魂未远重召唤”,另一幅则录1978年故国之行的旧作送给戴燕、葛兆光夫妇:“此行看遍边关月,不见江南总断肠。”

  早年读书太勤,用眼过度,如今葛兆光的左眼近乎失明,看书主要靠右眼。葛兆光自认读书是一个“野狐禅”:到处乱读,知识很杂。他有写日记的习惯,但基本上都是摘资料,没有私密性的东西。他分析同代的学者中,很多人都有所谓“两支笔”:一支写学术著作,一支写公共评论。他也写了不少书评,“中国的特点是书评往往借题发挥,其实是在表达社会、政治关怀。比如我写陈寅恪的那篇文章看起来是书评,实际上是在借陈寅恪说事”。而他感慨现在的大学制度慢慢催生一批趋向于专业而不关怀社会的人,“既是专业知识分子,又是公共知识分子”才是他心中理想的状态。

  1978年春天,在贵州边远小城的葛兆光收到北京大学的录取通知书,风驰电掣地跑回家,和父母一起拆看,从来喜怒不形于色的母亲,竟失态大笑。这一年,葛兆光已经二十八岁。此前的十年里,他因为家庭出身的缘故,不是在砖瓦厂做砖瓦,就是在农药厂熬肥皂。考入北京大学中文系古典文献专业,改变了葛兆光的命运。

  在上世纪80年代,葛兆光先是研究中国史学史,考证古典文献,然后致力研究禅宗、道教与中国文化,后结集成《禅宗与中国文化》和《道教与中国文化》二书。在此基础上,葛兆光又费了近十年之功,完成了《中国思想史》两卷。21世纪初,葛兆光将眼光投向“世界”、“东亚”与“中国”,“学术”与“政治”,“认同”与“拒斥”,“国别史”与“区域史”等大问题,在2011年出版了《宅兹中国》一书。他说:“我这三十年,前十年研究禅宗、道教,中间十年做思想史,后十年做跟东亚和中国有关的东西。”

  90年代中,葛兆光到日本进行学术访问,察觉日本的中国学研究从1868年明治以后逐渐兴起,到20世纪六七十年代,经历了一段辉煌的时期,也留下很多需要重新思考的问题。他说:“不要忘了任何学术能够产生巨大影响和形成话题,都跟政治相关。明治时期对中国的研究,显然既有和欧洲东方学竞争的取向,发展了具有现代性意味的东洋学术,又带有一种在亚洲成为霸主和领袖的政治背景,跟当时日本在亚洲的扩张有直接相关性。这使得日本形成了非常强大的所谓‘东洋学’的传统,也包括了中国学在内。这个传统一方面结合了东西方对中国研究的长处,同时又跟日本国内的政治气候和政治影响有很大的关系,成为当时日本学术界一个强大的主流。但是,二战以后,尤其是到了中国‘文革’以后,日本的中国学逐渐变成一门技术性的外国学问,跟国家命运和国民关怀有点距离了。”葛兆光认为,已故的沟口雄三教授,在日本学者里是少数抱有大关怀的人。“我的理解,沟口是想把日本中国学从现在比较衰落的状况中拯救出来。所以,他提出了几个口号,一个就是要从亚洲出发去思考,如果把中国放在亚洲,因为日本也在亚洲,互相之间产生的关联,就使中国学涉及日本,这样,与日本相关的中国学就有了活力。另外,沟口强调中国研究要防止拿欧洲尺度来看,当然,他反对欧洲中心主义,同时他又落入欧洲中心主义。”而葛兆光《宅兹中国》中最早的篇章,便是与日本学者的论辩而引发的,他所批评的日本学者中,也包括了沟口雄三。

  沟口无疑是一个很好的学者,也是一个很好的朋友。有一次,余英时先生到日本访问,沟口雄三要请余先生吃饭,自己先去饭馆试菜,试好了,过几天再请余先生。余先生说的这个故事,葛兆光也有同感,他说:“我也很喜欢沟口先生,但我把个人友谊和他的理论方法是分开的。沟口先生是一个很好的人,这是他能够成为学界领袖人物不可或缺的品质,人要‘周公吐哺,天下归心’,要让人家觉得亲切,而不是倨傲,才能当领袖。有时候诚恳也是一种利器,我想,沟口先生是真正的诚恳,这种诚恳使得他成为日本中国学界领袖式的人物,大家愿意跟他在一起,这就帮助他的理论和方法能够让大家所接受。”

  近年来,每年葛兆光有一两个月客座美国普林斯顿大学,与余英时先生时相论学。余先生有言,“我对政治只有遥远的兴趣”,但这不妨碍他有中国情怀。葛兆光也说,“我不会和政治近身肉搏,那不是我的特长”,但并不意味着他没有政治关怀。在视野所及的学术界,葛兆光看到:“在美国,学术和政治离得很远,所以在学术上专业化、规范化和技术化相对比较厉害。但中国是学术与政治始终分不开。我想,中国知识分子传统还是很厉害,道统对政统,总是希望有所制约;当思想不能够自由表达,就要通过学术来表达,那么,学术背后的政治关怀当然就很厉害。在学术尤其是在历史领域中,思想史是最容易涵纳政治关怀的。”

  在《宅兹中国》中,葛兆光强调有一个历史中国,有一个政治中国,还有一个文化中国。文化中国就像余英时先生的名言:“我在哪里,哪里就是中国。”葛兆光专门请人刻了一方“无处非中”的印章送给余先生。“这句话有一个意思,就是说地球是圆的,没有哪里不是‘中’。艾儒略当年写《职方外纪》,恐怕就是为了破除中国人认为自己总在天下中央,别人都是四夷的观念。在一个球面上,可不是哪里都是‘中’吗?‘我在哪里,哪里就是中国’跟‘无处非中’意思好像可以相通,也合乎‘世界公民’的看法,世界主义的文化立场和身处某个国家的生活现状,完全可以结合起来。其实,余先生最爱中国,所以才有《情怀中国》这样的书名。我经常讲,最深切的爱国情怀,有时反而常常在外国。”

  坐看学界云起云落,葛兆光不免有一点悲观。他说:“欧美学术争论是非常激烈的,但是激烈争论到最后,大家会觉得,这是一个正常的现象。可我们这儿学术争鸣好像是一个反常现象。自由争鸣的环境是很多人一起辩论,却并不影响到生死存亡。可是,现在的制度使得学术辩论有点儿像生死存亡或者是争一块大饼,因为大家都像是在一个大锅盖下面,大家纷纷试图找到自己存活的地方。如果说自由的学术争鸣,首先,舆论环境和学术环境应该是自由的,可是,现在有些话总是要曲里拐弯或者含蓄隐晦地说,而且,更可怕的是,有些大声说的话是说给上位的人听的,有些大声说的话是说给外国人听的,还有些小声说的话,倒是说给本土的人听的,所以,声音就不太一样。”不久前,葛兆光写了一篇文章叫《人文学科拿什么来自我拯救?》。

【访谈部分】

  李怀宇:陈平原先生跟你是同一年进大学,他曾谈过一个学术上“隔代遗传”的问题:“80年代的我们,借助于七八十岁的老先生,跳过五六十年代,直接继承了30年代的学术传统。”你当时在北大有没有这种感觉?

  葛兆光:我跟他的感觉好像不太一样。我想,平原兄大概有这样一个判断:由于我们直接上面的这一代在新中国以后受教育,他们的知识、学术理念和政治立场,可能有一些我们不太认同的地方,所以,我们会更尊重和追随更上面那一代,就是隔代的那一茬。但是,这可能是后来不断反思的后见之明。实际上,当我们1978年春天到北大的时候,直接接触的老师就是我们上一代的,比如说,金开诚先生、裘锡圭先生、严绍先生、张广达先生。这些人跟我们接触很密切,所以不能说我们就真的跳过了这一代。从学术史意义上来说,所谓“隔代遗传”实际上不是一个历史过程,而是在不断地反思以后,觉得我们可能精神气质、学术立场上,跟更上面的那一代更加亲近,而不太像五六十年代受教育的这一批人,他们可能受到意识形态化的教育,在屡次政治运动冲击以后,学术积累不够深厚,他们不是那么能影响我们的学术和思想。但是,实际上在我们读大学的时候,跟他们接触还是很密切。我们跟上面的一代其实还是有很多能够相通的地方的。比如,我们比较能理解他们在政治运动中不断地受到影响,多多少少在观念上不够开放,学术积累上确实不够深厚。比起更早的一代,比如说我们读书的时候,老师里面还有像周祖谟先生、邓广铭先生、阴法鲁先生,我还见过游国恩先生、魏建功先生,可能从学术上会有更亲近的感觉。但是,五六十年代出来的这一批人,跟我们有更密切的接触,不可能马上越过那一代。有些老师跟我们的关系很好,而且至今还保持着很好的关系,像张广达先生,他是教我们中国通史的。我们也很尊重他们。

  李怀宇:张广达先生在这一辈的学者中是非常突出的。

  葛兆光:他是比较突出的,就是一些不突出的,现在看起来比较平庸的人,关键也是要去理解他的那个处境。

  李怀宇:最好的年华都在运动里面。

  葛兆光:对。说老实话,三折腾五折腾,像烙饼一样,他有什么时间去积累?而且他从整个大学以后受到的影响以及做学问的模式,都受到那种社论式的思想和文风影响,写出来的东西当然就不怎么样。这一代人是悲剧,从个人来讲他们都是很好的人。而且,特别要提到的是,当我们进大学的时候,他们这一代人因为“文革”十年里面没有机会跟学生接触,反而在那个时候对教学投入的精力很大,所以跟我们接触很多。

  李怀宇:投入的精力很大的原因之一,就好像要把自己的青春补回来?

  葛兆光:他们说,我们十年都没有学生,更没有好的学生。碰到77、78级我们这一批学生的时候,他们特别高兴也特别上心。

  李怀宇:恢复高考的头几届,因为那么久没有大学招生了,有些人年龄还比较大。现在回想起来,那几届是不是后来成才的人比较多?

  葛兆光:所谓人才集中有两方面的原因,一方面人才是多,另外一方面是机遇很好,可是,我更愿意强调这是时势造成的。我们直接前面的那一代,因为受到很大的政治影响,他们没有很大的学术成就,而且他们的论著有意识形态和教条主义,不太可能在学术上提出话题,引领方向,所以,我们这一代人占了便宜,好像前面是开阔地,一出头马上就能站在前沿了,这是一个时代机遇,咱们得承认“时势比人强”。但是从另一方面说,当然十年积累了这么多人,可能人才是多一点。可是,这些人天然的缺陷很多,因为十年没有受过好好的教育,可能基础未必很好,像我只读到初中就考大学了,到后来需要恶补,那个恶补有时候就很实用主义,加上年纪大了,英文、日文都学得不太好。那个时代应该说是畸形的时代,着急起来什么都写。看起来一下子东西很多,但是在学术积累上未见得就很强。

  李怀宇:原来没有受过正常的教育,有下乡、劳动的阅历。从学术上来讲,你觉得人生的阅历重要,还是正常的教育重要?

  葛兆光:这是一个很不好说的话题。有很多人都会跟我讲,你从1966到1978年这十二年都是在社会上飘荡,你有很多社会阅历,这对你后来学历史、人文这些东西有很大帮助。这个话听听好像有道理,但我是有疑问的。第一,因为你刚好学了需要阅历和经验的历史,所以社会阅历就有一些用处。第二,谁愿意拿出十二年时间,尤其是青春年华去换这点人生经验?第三,这个阅历和经验究竟是正面的还是负面的,其实还很难说。77、78级这两届学生,我认为有极好的,但可能也有极坏的。你想,如果他把这些人生经验和社会体验嫁接到了另外一面,万一他做起坏事来,也是经验丰富,可以做得很绝的。阅历和经验并不都是加分的。再说,如果学数学、物理、化学,也许宁可希望这十年不要浪费,去受正规的学业训练。只能说,学人文的,人生经验和社会阅历可能是有用的,尤其是学历史的,让他能够更好地对已经消失的历史重新进行想象、体验和判断。

  李怀宇:你在大学的时候,对文学的兴趣多一点,还是对历史的兴趣多一点?

  葛兆光:因为我学的专业叫古典文献专业,所以没有文史的分别,实际上是文学和历史同时都在做。我的本科论文和研究生论文都是跟历史有关的,而且我读书的时候,老师最早让我细读的是《史记》。当然,那时候学生都有文学理想和文学爱好,再加上在古典文献专业,我还作为助教承担过一门课叫“古代文学要籍介绍”,是跟文学有关的,这促使我非常努力地去看古代的文学文献。所以,我在读硕士的时候就跟老师金开诚合作写了一本书,叫《历代诗文要籍详解》,后来再版的时候改名叫《古代诗文集叙录》,有五十多万字。

  李怀宇:中国传统是文史不分家。

  葛兆光:对。我个人的兴趣还是偏重历史。我在大学和硕士期间的主要兴趣是中国史学史,所以那时我发表的文章大都是史学的。大学期间最早在《北京大学学报》发表的是讲东晋西晋时候的历史学文章,不过,在《文学遗产》也发表过文学的论文。

  李怀宇:写《中国思想史》这样大部头的著作之前,你做了很多的积累?

  葛兆光:因为我最早做过禅宗,后来又做过道教,所以,有人认为我既然做了佛教史、道教史,对写《中国思想史》很有用。因为过去研究中国思想史的人,大概处理佛教和道教的部分会比较困难,比如说,冯友兰先生《中国哲学史》里面,佛教、道教比较弱,胡适就在英文书评中批评过这一点。因为佛教、道教是中国思想史里面比较难以处理的。所以,我在写作两卷本思想史之前,一直在准备资料。

  李怀宇:你的《中国思想史》有什么特色?

  葛兆光:我不能老王卖瓜自卖自夸。如果让我自己评价的话,第一,我是“破”较多而“立”还不够。之前的很多《中国哲学史》、《中国思想史》,给我们留下了一些模式。这些模式有意识形态的问题,还有西洋哲学史的框架带来的模式问题,也有资料上陈旧的问题。那么,我的思想史,至少改变了过去固定的思想史模式。第二,我自认为文献做得还是不错的,因为我是文献专业出身,又比较看重扩大思想史的范围,所以我在《中国思想史》里面用了别的思想史和哲学史里不用的一些东西。第三,我的思想史有一套较新的写作方法,包括像章节的设置、选材。当然,《中国思想史》提出了很多问题,至于这些问题解决没解决,我自己不敢说,也许我提出的理想也没有做到,但是,我的作用可能是把原来固定的东西打散了。本来是很平静的领域,“吹皱一池春水”是我的作用。说老实话,在我之前的思想史、哲学史,既定模式是非常强的。历史是一个被既定的脉络,就像一个辫子,过去的辫子就是这样,你拧紧了,大家都只好反复梳这一根辫子。现在,我把它打回披头散发的状况,再重新编辫子,就是重新脉络化,你就可以按照你的理解来重新写。所以,我的作用就是想为以后研究中国思想史的人去掉脉络化,去掉熟悉化。

  李怀宇:中国画往往是陈陈相因,老师的技法,徒弟不断地传承。很多中国思想史的写法也都是陈陈相因?

  葛兆光:是。从最早的中国哲学史、中国思想史到最晚的中国哲学史、中国思想史,你可以看得出选的人、选的书大概差不多,它们评价的高、低也都差不多,主脉络也都差不多。所以,我经常举一个例子,从隋代的王通到中唐的韩愈,这中间的思想史,除了佛教以外没有其他了,为什么会这样?到宋代,从“宋初三先生”到程颐、程颢、张载、周敦颐、朱熹、陆九渊、陈亮,大概就是这个脉络,为什么会这样?可是事实上,我们想一想就能够打破这个固定模式,比如说“宋初三先生”好像是宋代思想史的开端,可是不对呀,他们活动的时候,宋王朝已经成立八十年了,那前八十年就没思想吗?其实,这只是一个儒家叙事的脉络,难道只有这些人加上王安石,别人都不带思想,就他们几个人有思想吗?你看余英时先生的《朱熹的历史世界》,当他把朱熹还原到历史语境中之后,那个历史就丰富得不得了。所以,我们现在要做的,就是把那个原本拧得很紧的辫子解开,先变成原生态的披头散发状态,那么,后人就可以根据自己的思想史理解,梳它五个辫子或者是梳它六个辫子,或者梳两个辫子,这就好办了。可是,要是这个辫子不解开,永远就只能限制在里面。

  李怀宇:中国思想史上,要解决佛教的问题,恐怕是非常复杂的。

  葛兆光:佛教研究是一个非常复杂的领域。我们在读书的时候,有老师对我们讲,两个东西你不要去搞:一个是佛学,一个是《红楼梦》。当然,说《红楼梦》是开玩笑,因为红学一搞就从《红楼梦》搞到曹雪芹,从曹雪芹搞到曹雪芹他爸、他爷爷,有人画漫画就讽刺,那是数曹雪芹的头发有几根,搞来搞去,越搞越乱,无底洞。另外一个就是真的无底洞,佛学是非常难的。我经常声明,我不是做佛教的,我只是做佛教史,而且只是做佛教史里面跟中国有关的禅宗史。因为真要做佛教,马上就碰到很多问题。比如说,佛教是由印度通过中亚传来的,成为世界性宗教,那它有各种活语言和死语言的问题。佛教有藏传佛教,有东传的日本佛教,有朝鲜佛教,有南传佛教,复杂得不得了。而且,佛教义理细密得不得了,佛教论述非常繁琐复杂,那是一个专门知识领域。但是,我只是涉及跟中国有关的,主要是禅宗,而且禅宗也只涉及它的历史,甚至不很着重谈义理。这样就好一点儿,以前俞大维讲,陈寅恪对佛教思想根本没有兴趣,但并不妨碍他做佛教历史。我也一样。

  李怀宇:在美国华人学界,现在我们能想到的杰出人物,好像都是研究中国思想史的,像余英时先生、张灏先生都是很突出的。

  葛兆光:这里面有一些历史原因。余英时先生、张灏先生、林毓生先生,他们三位曾经在20世纪70年代后期到80年代前期在台湾掀起过非常大的思想波澜。余英时先生当年写讨论“反智论”的文章,就在台湾轰动得不得了,这是因为那个时候台湾还没有解严,他从学术出发,辐射到政治,实际上那是一个有强大暗示性的学术表达。在那个时代给台湾的思想世界带来了一个很大冲击,不只是思想史,是给整个思想界都带来了很大冲击。所以,台湾后来包括史语所在内,有好多学者追随这几位先生,形成了一个思想史研究的潮流。包括黄进兴、王森等等,他们都是跟着余英时、林毓生、张灏等先生走的。如果说,那时候思想史研究不是带有一种用余先生的话说是“对政治远距离的关怀”,影响力不会那么大。当然,这跟几位先生的个人魅力、文章风格、思考的深刻程度都有关系。这使得很多人聚焦在思想史上,所以,你在美国华人学界会比较突出地看到余先生、张先生、林先生等人的成就。

  但实际上,如果我们放开眼界来看,美国的华人学者里面还有一些很出色的学者,不完全是做思想史的。就以最近去世的何炳棣先生来说,不管何先生政治立场如何,学界对他的学术成就还是很佩服的。他做社会史、经济史,把社会科学引入历史,在欧美第一流刊物上发表,在西方入室操戈,很了不起。他到了老年才说要研究思想史,也许是因为他很讨厌新儒家,要对他们猛批一通,颠覆他们的思想史叙述,所以才说晚年做思想史是“画龙点睛”。当然,华人学者在美国研究中国思想史取得的成就大,也是因为洋人学者都尽量避免做特别大的题目,所以,很少有人能够对整体的中国思想史或者一个大时代的中国思想史,有这么大的判断。可是话说回来,西方学者像列文森、史华慈、葛瑞汉,他们也做思想史,也有精彩的论述。后来不再重视思想史的变化,是跟美国中国学界潮流变化有关的,很长时间里面,经济史、社会史、文化史占了美国学术界主流,思想史反而比较难做。所以,思想史研究领域华人学者比较能够引领风骚,特别是在中文学术世界产生影响,这是一个特殊情况。

  李怀宇:你觉得思想史难做的关键是在什么地方?

  葛兆光:中国思想史难做,不仅是因为处理的材料非常广泛,而且要用穿透纸背的方法去分析材料,要看到史料背后的动机、观念,这些东西可能不是在字面上找到。在阅读和理解中国文献材料的时候,华人学者肯定有一定优势。另外,思想史处理的时段要比较长,做一个小小的个案,作为典范的辐射力和影响力不够。如果做长时段或者说大范围的东西,一般西方学者受到非常严格的西式学术训练,不会贸然处理这些东西。现在西方学者做的东西越来越具体,所以,很少有人像余英时先生那样,“从尧到毛”,通代都弄下来。整体说来,西方对思想史的兴趣确实已经过去了,西方思想史研究衰落得很厉害。但是在中国,因为思想史跟当代的思想政治关怀还有密切联系,所以它仍然兴盛而且有影响力。我2010年到普林斯顿大学去客座的时候,在那里讲的第一个题目,就是思想史为什么在中国大陆现在还很重要,而在西方已经不重要。在西方,新文化史、政治史、经济史、社会史都比思想史热闹,但是在中国,思想史还是很重要。

  李怀宇:你认为跟政治的关系使得中国思想史显得重要?

  葛兆光:当然。跟政治关怀,跟中国人习惯把一切问题的根源归结到思想文化是有关系的。中国人不赞成老讨论那个“器”,当然要讨论那个“道”才行。所以,林毓生先生有一个判断就是:中国人习惯把所有问题的症结,都归结到思想文化。这就是中国人特别关心“体”是什么、“用”是什么,是中体西用还是西体中用,“体”是很重要的,“体”就是“道”。什么是道呢?思想就是道。

  李怀宇:在《宅兹中国》里,你写的问题看起来非常宏大,但是用了很多具体的案例来分析这些问题,当初的思想起源是什么?

  葛兆光:写《宅兹中国》有一些原因,我写《中国思想史》到最后一章叫作《1895年的中国》。

  李怀宇:张灏先生认为1895年很重要,是中国近代思想转型的关键年份。

  葛兆光:我跟张灏先生的意见完全一样。我们都认为中国思想史上的关键年头,并不在1840年,而是在1895年。这是因为中国人的观念被真正触动,觉得不变不行,而且非大变不可,是在甲午战争之后。中国不是被英国、法国这些西方“列强”打败,而是被日本这个过去的“岛夷”打败,中国才会被真正触动。从这个时候起,中国被拖入一个更大的世界里面,中国就不再是一个单纯的中国。我本来的计划里面,是准备要写第三卷的,第三卷里写1895到1989年。我认为这就是中国的“20世纪”,20世纪提前在1895年开始,提前在1989年结束,这是一个完整的时段。后来发现没法写,资料太多,我也没这个能力。因为我的专业毕竟是偏向古代的,所以后来我就放弃了。但是,写到第二卷最后的时候,我在欧洲访问,在那里就开始琢磨这个问题:当中国1895年不得不进入亚洲、进入世界,已经不可能是一个自给自足、自我完整的天下帝国,那么,这个时候,中国怎样反过来重新界定自己?中国的疆域、民族、国家的定位到底应该怎么样?这是个很复杂的问题。

  20世纪的中国,有三个思想潮流是很重要的,一个是民族主义,一个是来自西方的自由主义,当然还有一个是也来自欧洲的社会主义。这几个主义在互相角力的时候,出现了一个问题:中国怎么样重新建构一个现代民族国家,怎么样融入世界,并跟世界平等相处?由于传统中国有一个朝贡圈的历史,因此还有怎么样重新跟周边妥善相处的问题。所以,重新界定中国是一个很重要的事情。我一直觉得中国这个国家是非常特殊的,它跟欧洲不一样。欧洲那些国家是14、15世纪以后逐渐形成语言、民族、文化重叠的现代民族国家。中国从秦汉的时候就是一个国家,可是这国家变来变去,一会大,一会小,到了清代甚至把满、蒙、回、藏、苗都给整编进来了,就形成一个非常特别的庞大的共同体。这共同体怎么样包容不同民族,怎么样界定自己是有限国家而不是无限帝国,这些问题很复杂。所以,我写完《中国思想史》以后,觉得没有能力去处理第三卷了,我就开始看一些跟中国有关的周边的文献,像日本、朝鲜的东西,看着看着就产生了一些想法,包括我们现在提倡的“从周边看中国”。从2001年到现在,我一直在琢磨所谓亚洲或者东亚的一些问题。这就是我写《宅兹中国》的一个背景。特别是,我觉得现代中国仍然是天下帝国和现代国家在观念上纠缠在一起的国家,也就是说,在有限的国家范围,却又有无限帝国的梦想,一会好像是世界中心了,一会好像觉得世界有一个美国老大帝国也蛮不高兴的。这些问题除了现在政治学的解释以外,有没有一个思想和历史的解释?中国现在困境很多,周边在12、13世纪的时候,就开始在意识上自尊,自我中心化,所以日本、朝鲜和越南等都和我们面和心不和,开始瓦解我们这个想象的“天下”。到了明代,更远的西洋人来了,中国被抛进一个新的大世界里面,是东风压倒西风还是西风压倒东风,这也是一个大困难。到了清代,藏、回、蒙、满、苗、彝都在中国里面,认同问题怎么办,文化怎么样共处,多民族国家怎样建立起一个现代国家?在过去欧洲人的观念里面,多民族是不可能成为国家的,认同建立不起来呀,比如说,比利时北边是讲弗莱芒语就是荷兰语的,南边是讲法语的,东边还有一小块讲德语的,于是,关于认同和国家问题就闹得不可开交。在中国这样一个庞大的多民族国家里面,要从传统帝国转型为现代国家,确实是挺麻烦的事情。所以,国家、疆域、民族、文化认同很重要,我写《宅兹中国》,想从历史的角度来讨论这个问题。但是,有很多人的想法是想当然的,中国就是中国,甚至认为中华人民共和国既然所辖那么宽,那么,自古以来这些地方都应该是中国领土,各个民族自古以来就归入中华民族。可是,现在我们面临很多问题,包括南海问题、东海钓鱼岛问题、东北(高句丽)问题、西藏问题、新疆问题等等。现实的这些问题,在我看来也是历史问题。因为我是做历史的,我只有从历史的角度研究,别的我不管。我把历史讲清楚,然后怎么办,再由别人来说。这就是余英时先生讲的“遥远的关怀”,而不是我说的“近身肉搏”。《宅兹中国》是我十年来陆续写的,里面包括跟日本学者的论战。日本人认为,有一个“亚洲”或者“东亚”,可以建立一个文化共同体,我们国内有些人也跟着瞎起哄,好像亚洲共同体或者东亚共同体,可以跟欧洲共同体、跟西方世界并峙或对抗,好像我们东亚可以把欧洲作为“他者”。《宅兹中国》这本书尽管现在国外也很注意,但是说老实话,我还是写给国内人看的,包括我对海外一些中国学论著的评价,其实更重要的,都是针对国内学界的。

  李怀宇:1901年,梁启超在《中国史叙论》提出上世史为“中国之中国”、中世史为“亚洲之中国”、近世史为“世界之中国”。中国在晚清经历了所谓“三千年未有之大变局”,用现代话说是全球化的浪潮,对天朝上国的心理打击也好、影响也好,产生的变局会不会越来越大?

  葛兆光:梁启超说的那个三阶段,他是指中国不断地被放在更大的世界里面。其实,梁启超这个讲法比较有现代性,他是说,中国过去是一个封闭的中国,慢慢地,要跟亚洲的国家打交道,所以是亚洲的中国,最后,一定要开放面向全世界,是世界的中国。我觉得,梁启超这个说法大体上没有错,但也可以反过来说,从观念史的角度,中国人在古代是“世界的中国”,它认为自己就是世界,我就是天下;到了宋元以后,才慢慢意识到周边还有这么多地方,才慢慢地变成“亚洲的中国”;到了现在,应该了解“中国之中国”,就是说它是一个有限的(多)民族国家。我们也可以这么理解,对不对?近三十年来,很抱歉我非常不喜欢用“崛起”这个词,我更愿意说,中国在不断地“膨胀”,刺激得有些人观念也膨胀了,就觉得中国现在也应该成为世界里的大中国,这跟梁启超的意思是不同的。很多人提出,当中国成为一个大国,就应该拿出大国的东西来。这个说法表面上看来是有理的,但很容易背后隐藏着一个很强的民族主义或国家主义。现在有些人提倡“天下主义”,想重新把过去的“天下体系”端出来。有些学界朋友说,现在全球化的世界体系是在美国主导下的世界体系,所以要提倡传统中国的“天下体系”,可是,天下体系的一个问题就是有中心的,这中心就是我天朝,是以自我为中心。所以,天下主义表面上看是世界主义,实际上也是以自我为中心的世界。它有可能把旧资源拿出来,重新包装成一种新的民族主义和国家主义。也有人认为,中国现在了不得了,所以应该拿出影响世界的价值观,要弄形象工程搞文化输出,这和政府满世界到处建孔子学院很合拍。其实,当一个文化是好东西的时候,它自然会走出去,问题是要拿得出好的文化。我很不喜欢提“大国”这个词,中国内部问题很多,所以,中国现在最重要的是如何建造一个现代的、民主的(多)民族国家,不要急于在世界上膨胀;先把自己现代的、民主的、有限的国民国家搞好,让人民对这个国家有信心。何况我们内部的满、蒙、回、藏、苗,还有一个台湾到底怎么处理,都需要思考,对不对?现在连自己的事情还没处理好,如果迅速地膨胀,很容易被人家联想像大秦帝国,或者像一个蒙元帝国。所以,我不赞成去简单地提“天下主义”,中国是应该有中国独特的文化和价值,但现阶段,还是把我们自己的国家弄好点再说。现在的中国,无论是政府也好,学界也好,传统帝国时代的天下观念还存在,就是这个帝国或者说文化共同体是没有边界的,还是希望能够蔓延膨胀开来,还是希望能够仍然是老大帝国,总是觉得有限的民族国家好像不怎么过瘾,这是一种受压迫受欺负之后的反弹。当然,在文化上我们都认同中国文化,但我不赞成简单地把文化认同跟政治认同重叠起来。我一再强调政府不是国家,国家不是祖国。政府是铁打的营盘流水的兵,常常假借国家的名义,让人们无条件拥护。按照以前的看法,有人到美国成为美国公民,那么他就不爱国。可是,你看到很多入了美国籍、入了欧洲国籍的人,一旦中国跟外国发生什么纠纷,包括体育比赛,他还是站在中国立场上的。而且,当他们觉得自己在异文化的压力下,常常更凸显自己的文化立场,所以,我看那些海外华人的爱国主义,好像比我们在国内的人还要厉害。国家只是一个现实的合法的疆域空间,不要简单地把它当作文化意义上的祖国,祖国对于我们来说,是一个文化概念。所以,以前有句名言说,流亡的人有可能没有国家,但是也可能有两个祖国。我写《宅兹中国》就提醒说,不要简单地把政府当国家,把国家当祖国。

  李怀宇:在明代,传教士艾儒略在《职方外纪》中提出“无处非中”,是否超前于那个时代?

  葛兆光:16世纪甚至更早,实际上不少中国人知道地球是一个球形了,这跟回回人、西洋人的知识传入中国有关系。到了晚明,利玛窦根据欧洲人的世界地图,在中国绘制了第一幅现代的世界地图。到了清代,大家也都更加清楚世界图像,连《四库全书》都收了新式的世界地图。大家都知道世界是怎么回事,也知道中国没那么大,中国也不一定就在中间。当然西洋传教士像利玛窦的世界地图,还是把中国画在中间的。利玛窦日记里面也提到,我把它画在中间,让中国人不要生气。如果按照欧洲的画法,欧洲应该是在中间,亚洲和美洲各在一边。但利玛窦为了让中国皇帝和官员、士大夫接受,就把中国画中间。这就是传教士的适应策略。当然,那时候也有中国士大夫反感,你把中国那纵横万里的地方,就画那么一点点,是胡说八道。但也有很多人接受了新知识新观念,艾儒略写《职方外纪》的时候,像李之藻、杨廷筠、徐光启这些人已经接受了。到了清代,除了像杨光先那种人以外,其实有很多人也都接受了。

  李怀宇:但是好像历史进程非常缓慢,后来的天朝上国有许多人依然相信自己就在世界的中心。

  葛兆光:历史又不是个机器,也不可能要它那么快。尤其是知识虽然变化快,观念变化是很慢的,所以,我在思想史里面一再强调观念变化与知识进展不同,有可能很慢。这个我们接受法国年鉴学派的说法,法国年鉴学派认为,皇帝、王朝的变更是短时段,经济、社会、政治的变化是中时段,自然、环境、地理的变化是长时段,非常缓慢。我稍微把它改一下,思想史上也有长时段,也有中时段,也有短时段。有的时代,知识更新变化可能很快,精英思想的变化也可能很快,但是,观念尤其是一般思想的变化是比较缓慢的。

  李怀宇:黄进兴先生的博士论文写《18世纪中国的哲学、考据学和政治:李绂和清代陆王学派》,他说:李绂是清代陆王学派最重要的人,但没有人做,很隐讳,是一个次要的思想家;因为是次要的,反而更能反映一个大时代的气候。因为第一流的思想家、学者往往超越那个时代,走在前面,要谈朱熹、王阳明反映了当时的什么,很难。但李绂更能反映当时学术的气氛。

  葛兆光:天才总是超越时代的。可是天才不是这个时代的主流,或者说是最能够影响一般人思想的。所以,我的思想史里面被人抨击最多的是要写一般知识、思想的信仰和世界。我经常开玩笑说,你要了解现在的中国,别找我们这些大学里的人,一定是大众喜欢看的、报摊上畅销的娱乐、八卦杂志,那才是社会主流。

  那么,精英思想怎么样才能变成大众思想呢?它一定是通过三个途径。第一个是制度化。宋代程颐、程颢、朱熹是精英,他们的思想要通过皇帝颁发诏令,通过科举考试,然后变成制度,才能变成一般人的想法。如果没有宋理宗以后一直到明太祖的制度化,宋代儒家思想不可能成为中国生活世界的主流,那么深入人心,成为被一般人接受的价值观。第二个是常识化。要变成常识,就要通过教育,私塾、学校、书院、太学,加上考试。从小要读《三字经》,“人之初,性本善”,“人之初,性本善”这么一念,大家就都慢慢接受了,说人性都是善的。《三字经》读完了,《千字文》读完了,就要读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。慢慢地,耳濡目染,一般的民众都接受了,变成常识了,日用而不知就是常识,那就变成“与生俱来”的东西,这时候,精英思想才真正地落实到民众生活。第三个是风俗化。比如说祠堂里面去祭祀跪拜,左昭右穆,男内女外,按照辈分,祭祀恭敬祖先,墓地怎么样安排,年节要拜拜,慢慢变成风俗,风俗里的观念就渐渐渗透人心。通过这三个途径,精英的思想才能变成民众的思想。所以,我觉得黄进兴讲的是对的,宋代朱熹是天才,明代王阳明也是天才,但是不能完全把思想史说成是精英的,这些人是思想史,别人就不是思想史。除了精英的思想史以外,还有一般的缓缓流动的思想,但那是大潮流。写现在的社会思想,也要看到什么是时尚,其实时尚也是一个大潮流,只不过时尚潮流是乱的,思想潮流是可以找到脉络的。比如说,你写现代思想史,要是不了解微博是写不出来的。

  李怀宇:在经济高速发展以后,有很多新的媒体出现,电视、手机、网络快速发展,学术史、思想史会不会成为越来越小众的东西?

  葛兆光:学术研究历来都是小众的。我不相信我们写的这些东西会有多少人看,肯定比不过六六的《蜗居》,一个电视剧满大街人都知道。姚晨的微博,据说几个大报都抵不过。学术肯定是小众的,但是小众的东西,如果有对这个社会的关怀,在某种程度上是可以转化作思想资源来用的。所以,我一直觉得,专业学者不必断然拒绝媒体或者新传媒工具,我也不反对有些学者能上电视去宣讲。只是担心,现在中国传媒的意识形态性、强迫性太厉害,会扭曲一些东西;何况媒体又有市场化的一面,它可能会借着“喜闻乐见”的旗号把学术庸俗化。学术通俗化和学术庸俗化是两回事,学术通俗化是学术用通俗方式传达给更多的人,使它成为思想的一种基础和来源;学术庸俗化是为了迎合读者或听众,把学术变成买椟还珠的珠,为取悦大众而成为娱乐。我觉得,一方面要怪我们学者不会通俗地讲学术,但另一方面,你也要警惕这个市场太可怕。你看于丹讲《论语》的书卖五六百万本,可是李零的《丧家狗》讲《论语》在学术上好太多了,也不过几万本。

  李怀宇:现在有所谓专业学者与公共知识分子的分别,事实上,中国读书人自古都是关怀天下、议论天下,界线没有分得那么清楚。现在这种分法是不是受到学术体制的影响?

  葛兆光:用现在时髦的话来讲,所谓专业知识分子和公共知识分子,是一个现代性现象。现在的学科划分更细了,越来越技术化、专业化,使得一部分人为了谋生,学术作为一个职业,越来越趋向于专业。可公共知识分子必须对社会上各种事情发言。理想状况是每个人都有自己的专业,但都有余英时先生所说的“遥远的兴趣”。最好的状态是既能区分专业研究和公共话题,同时又能够用专业研究支持公共话题的公信力。我对公共知识分子都很尊重,但问题是,公共知识分子的公信力和讲话的权威性从哪里来?如果你不是教授,如果你不是一个有专业的人,为什么人家要相信你的话?所以我想,理想的状况是两者都要结合,但两者又有理性的界线。当你谈论专业的时候,不要把那些外面的东西掺进去,但是你要能够用你的专业来支持公共话题,那是最好不过。

  李怀宇:我印象非常深的是金耀基先生的《海德堡语丝》里写到韦伯,说韦伯生活在两个世界,一个是热性的政治世界,一个是冷性的学术世界。他有两个声音,一个是对学术之真诚与承诺,一个是站在政治边缘上的绝望的呼吁。

  葛兆光:如果是一个正常、开放的舆论环境,一个学者有能力两边都做。像美国的乔姆斯基,是MIT的教授,是极好的语言学家,也是一个积极的公共领域发言者。但是,在中国就有一个麻烦,因为中国的社会问题比较多,社会话题需要人去讲,所以一个人一旦成为公共知识分子以后,很难安下心来再做自己的专业,也很难选择可以讲的话题。我现在看到我们的很多朋友,好像都很难沉下心来做自己的专业研究,而且,他的专业研究好像跟公共话题有点脱节。我觉得两者还是有关联比较好,这样,你说话的可信度就更高一点。

  李怀宇:但是慢慢地,好像中国学界很多人都有这种界线,这是一个很奇怪的现象。

  葛兆光:现在中国的舆论环境是这样的,压力很大。一个人一旦作为公共知识分子发言,所有的人都要求他不断地发言:医患关系你也得讲,税收问题你也得讲,治安问题你也得讲。我们看,有多少人什么都懂啊?可一旦成为公共知识分子,报社、电视台会着急忙慌地对他进行访问,你对这个问题怎么看?你对那个问题怎么看?我也曾碰到这种事情,我就说,这个问题我不懂。比如说,你要我讲税收问题,我就真不懂。经济现在到底是国进民退还是民进国退,这个问题我也不懂,因为我不能凭感觉,我拿不出证据来。所以,我希望公共知识分子越来越有自己的专业背景在支持他的公共话题,而专业知识分子也越来越应该有对公共话题的关切能力。现在有一些公共知识分子太公共了,有些专业知识分子又太专业了。这个是在象牙塔里,那个是在广场上,为什么象牙塔里的人不能伸出头去看看广场,广场的人为什么不能够静下心来回到象牙塔去坐一坐呢?所以,有时候我真佩服余英时先生,他那么大年纪,一旦要研究学术,就坐在那里进入思考和写作,定力好极了。可是,他也经常发言,谈各种各样的社会、文化甚至政治问题。我跟他聊天,就觉得他的重心当然是在学术研究,可是像他那样在这么多关注目光下的学者,仍然能静下心来坐在树林里深思和写作,这是真了不起的。可是,我们很多朋友一旦破门而出,就不再回到那门里头去了,好像学术生涯就到此为止了。我不是公共知识分子,成天在广场,所以还是借着学术研究说两句话,比较好一点。

  李怀宇:从求学至今,你所经历的时代,是不是一个大变动的时代?

  葛兆光:我是1950年生的,“文革”的时候我已经成人了,已经十六岁了。这六十多年,我当过知青,当过工人,也当过学生和教师,走过很多地方,也到过不少国家,看到中国社会翻天覆地的变化,而且变得非常快。在眼花缭乱的变化中间,我的所见所闻、生活经验和历史记忆,对我理解中国现状来说非常重要。比如说,如果有人要说“文革”还有可取的地方,我绝不会接受的,这是因为我在“文革”那十年里面,经历过很可怕的岁月,从很多历史资料里面,我也认识到那个时代是很可怕的。不知道为什么,有些人能够活生生地跟自己的生活经验脱节,把那一段原本是亲历的历史变成一个抽象的文本,会说“文革”时代人人平等,道不拾遗,夜不闭户,那我绝不能赞成。又比如说,我也经历过1992年邓小平南巡以后整个中国社会的变化,确实,市场化速度加快了,带来很多问题。但我绝不会认为问题都要归咎于这个市场化进程,不会认为全球化就是一个坏东西,因为我们能体会到中国的变化,改革、开放、全球化,你不能够完全否定变化的意义。现在时髦的是,对全球化、现代性进行批判,好像万恶之源就在这里,那我不赞成,因为我亲历历史,见过沧桑。我理解全球化带来很多新问题,但我要强调全球化也是一个文明过程,尽管它会损伤文化遗存,但你必须得接受它,在接受适应中,小心翼翼地保护特别的文化传统。所以,对于历史的理解,我们在这时代有很多经验,我们不可能隔断或者舍弃这个经验,这种经验很重要。比如我跟美国学者讨论当代中国,美国学者因为远离中国,这六十年对于他来说,就是一些资料、一些文献而已,跟我们的看法就会有差异。

  李怀宇:这种亲身经历会不会投注到你自己的研究里面?

  葛兆光:肯定会有,即使再理性也避免不了。比如说,我在苗族地区生活过,我对少数民族有自己的了解。我在贵州生活了十七年,那个地方不是中心,改土归流虽然很久了,但文化与中原相比仍然有特别的地方,所以我对民族、边缘、特殊性会有关心。我对边缘的关心也会带到我的研究里面。我对主流文化传统的修正性叙述,也跟我长期在边缘生活有关。举个例子吧,我们现在研究思想史的人,很多人都强调儒家这个脉络,儒家变成了中国思想史的绝对主流,可是我不会这样看,一方面缘于我对佛教、道教做过研究,另一方面缘于我在贵州苗族地区生活过很长时间。我知道,儒家传统并不是笼罩一切的。高行健写《灵山》,把边缘的、民族的、佛教、道教的东西写进去,重新展示一个另类中国文化图像,我很能理解他的想法。

  李怀宇:学者如果身处在大变动的时代,将切身经历甚至是切肤之痛写入自己的研究里面,往往另有一番深刻的见解。我最近在看萨义德的回忆录《格格不入》,他远离自己的祖国,到了美国就有所谓“格格不入”的感觉,他在美国独特的心灵体验,使得他的研究跟别人的论述会有不同。

  葛兆光:当然,萨义德是巴勒斯坦人。他有一个想象的历史中的祖国,有一个现实的非常艰难的巴勒斯坦国,但是他又生活在支持犹太人的美国,还在主流的美国哥伦比亚大学教书,他的心灵中当然有很多纠缠的问题。所以,他的《东方主义》这本书,实际上跟他个人的处境、个人的关怀都有很大关系。如果他不是一个巴勒斯坦人,可能不会意识到那种强势文化对异文化的塑造、扭曲和想象是多么厉害。同样的道理,现在好几个中国人熟悉的后现代理论家,都来自印度、伊朗,比如斯皮瓦克、霍米巴巴,这种经验使他们特别容易亲近后殖民理论,跟他们的经验、跟他们对“根”的想象有很大关系。个人经验当然会带到学术里面去,所以,我从来不说人文学术是人文科学,而是说人文学科,就是因为它实际上是有各自立场、有文化背景、有观察角度的。尽管我们强调应该有普遍共识,有世界性的共同知识,应该有一个共通的学术尺度和价值标准,彼此能够沟通,但是,我们也不否认这种个别经验有时候是很有用的,正是因为众声喧哗,才能够很好地构成一个人文学术世界。

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