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何中华:马克思主义中国化的历史意蕴再思考
作者:何中华      时间:2022-01-19   来源:《哲学研究》2021年10期
 

  习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上提出“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”(习近平,第13页)这一重要论述,深入诠释了马克思主义中国化的丰富内涵。马克思主义传入中国并被逐步中国化,深刻地改变了中国现当代的历史进程和发展方向,实现了同中国具体实际和中华优秀传统文化的深度融合。重新反思这个过程的历史意蕴,从中发现以往为人们所忽视的东西,或者尝试作出某种新的阐释,无疑将会有助于我们深化对马克思主义中国化之实质的理解。

  以赛亚·伯林曾经提出一个问题:“奇怪的是他(指马克思——引者注)的胜利并不属于德意志(虽然这些理论最初的确是为其所设计的),而是被用于原始得多的、从未进入过他脑中的一些国家:俄罗斯、中国”(伯林,第240页)。需要指出的是,伯林的这个说法存在着不准确之处:一是马克思从未把自己学说的适用范围局限在德国;二是俄国和中国也并不处在马克思学说视野的盲区。“东方社会”从来都不曾是马克思唯物史观的一块“飞地”。更本质的问题在于,伯林的问题表明他并未真正读懂马克思学说本身所内蕴的“世界历史”含义,包括其理论和实践的层面。但是,伯林的说法毕竟揭示了一个事实:马克思主义首先不是在“先进的”西欧而是在“落后的”东方获得其“实践能力的明证”的,并且变成了一种实际的制度安排。这也是为不少马克思主义者困惑和许多非马克思主义者质疑的地方。譬如,海尔布隆纳就指出:“在任何已经工业化的资本主义国家内,都没有发生过一次无产阶级革命。”(海尔布隆纳,第92页)但这并不能成为怀疑马克思学说的理由,因为马克思所揭示的资本主义国家内部的劳资矛盾,已经通过“世界历史”的崛起,逐步变成一种全球范围内的发达国家与发展中国家之间的矛盾,从而成为一种全球性现象了。因此,我们对于革命及其历史条件的理解,不应局限于狭隘的地域性范围,而是要着眼于“世界历史”基础上的全球视野。

  强调革命的经济基础和历史前提,乃是马克思主义区别并优越于空想社会主义的地方。马克思在《资本论》第1卷中说:“到现在为止,这种生产方式(指资本主义生产方式——引者注)的典型地点是英国。”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第8页)在该书的一个脚注中,他又重申:作为“现代工业的发源地”,“英国是资本主义生产的典型代表”(同上,第268页)。马克思明确指出了英国工人阶级的先进性,而这种先进性基于英国的经济发展这一事实。他写道:“英国的工厂工人不仅是英国工人阶级的先进战士,而且是整个现代工人阶级的先进战士,最先向资本的理论挑战的也正是他们的理论家(指罗伯特·欧文——引者注)。”(同上,第332页)恩格斯在《共产主义原理》中也曾预期:“共产主义革命将不是仅仅一个国家的革命,而是将在一切文明国家里,至少在英国、美国、法国、德国同时发生的革命,在这些国家的每一个国家中,共产主义革命发展得较快或较慢,要看这个国家是否有较发达的工业,较多的财富和比较大量的生产力。因此,在德国实现共产主义革命最慢最困难,在英国最快最容易。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第241页)当然,马克思也指出了局限:虽然“英国人拥有进行社会革命的一切必要的物质前提”,但“他们所缺乏的是总结的精神和革命的热情”(《马克思恩格斯全集》第16卷,第438页)。

  马克思唯物史观的确强调革命对于经济基础的依赖关系,这也正是唯物史观的基本立场所在。1870年,马克思在批评巴枯宁时指出:“如果说英国是一个典型的大地主所有制和资本主义的国家,那末从另一方面说,在英国消灭大地主所有制和资本主义的物质条件也比任何地方都更加成熟。”(同上,第472页)几年后,马克思在评论巴枯宁的《国家制度和无政府状态》时又说,对于巴枯宁来说,“他的社会革命的基础是意志,而不是经济条件”;因为“在他看来,社会革命的经济条件是不存在的”。(《马克思恩格斯选集》第3卷,第288、287页)正是针对这种无视社会革命的经济条件的非唯物史观立场,马克思格外重视经济条件对于社会革命的决定作用,认为“彻底的社会革命是同经济发展的一定历史条件联系着的;这些条件是社会革命的前提。因此,只有在工业无产阶级随着资本主义生产的发展,在人民群众中至少占有重要地位的地方,社会革命才有可能”(同上,第287页)。但需要注意,马克思这些论述的特定语境是,它所涉及的仅仅是西欧范围内的革命问题,而且主要是针对巴枯宁忽视社会革命的经济条件的偏颇而言的。

  随着马克思所谓的“历史向世界历史的转变”,随着西方殖民体系在世界范围内的建立,革命的重心也由西欧转移到了东方。应该说,关于这种“转移”的历史可能性,在马克思的唯物史观中早已埋下了伏笔。

  早在1845年,马克思在评李斯特的《政治经济学的国民体系》时就指出:“主张每个民族自身都经历这种发展(指英国的工业——引者注),正像主张每个民族都必须经历法国的政治发展或德国的哲学发展一样,是荒谬的观点。凡是民族作为民族所做的事情,都是他们为人类社会而做的事情,他们的全部价值仅仅在于:每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命(主要的方面)。因此,在英国的工业,法国的政治和德国的哲学制定出来之后,它们就是为全世界制定的了,而它们的世界历史意义,也像这些民族的世界历史意义一样,便以此而告结束。”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第257页)后来,在《德意志意识形态》中,马克思提出了人类普遍交往理论,认为“某一个地域创造出来的生产力,特别是发明,在往后的发展中是否会失传,完全取决于交往扩展的情况”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第107页);而“只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候,只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候,保持已创造出来的生产力才有了保障”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第108页)。这为不同民族、不同国家、不同地域的横向借鉴和“移植”,提供了历史机会。

  尽管德国落后,但马克思看到了它的新的历史可能性,例如在给恩格斯的信(1870年2月12日)中,他写道:“我坚信,虽然第一次冲击将出自法国,但德国对于社会运动更成熟得多,并将远远超过法国人。”(《马克思恩格斯全集》第32卷,第427页)按照马克思的这种预期,在社会革命方面,德国有可能后来居上。1918年1月,列宁曾援引马克思的这个说法为俄国革命作辩护:“现在的形势与马克思和恩格斯所预料的不同了,它把国际社会主义革命先锋队的光荣使命交给了我们——俄国的被剥削劳动阶级”。(《列宁选集》第3卷,第416-417页)

  其实,早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思对此就已作过提示:“彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第11页)这个“重大的困难”是什么呢?“革命需要被动因素,需要物质基础”(同上);而德国当时尚不具备这样的基础,因为“德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的”(同上)。但“彻底的革命只能是彻底需要的革命”,而“这些彻底需要所应有的前提和基础,(当时的德国——引者注)看来恰好都不具备”。(参见同上)可是,德国在实践上的滞后,并未妨碍它在理论上先于实践。正因此,马克思说:“它在理论上已经超越的阶梯,它在实践上却还没有达到”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第11页)对此,马克思作了一个类比,即把当时德国理论上的进步(哲学革命)同德国的宗教改革相提并论。他说:“即使从历史的观点来看,理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的,这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样,现在的革命则从哲学家的头脑开始。”(同上,第10页)基于这个判断,马克思认为:“有朝一日,德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。”(同上,第11页)这暗示了德国实现“超前”(相对于其落后的生产力状况而言)发展的可能性。

  从“世界历史”的角度看,西方殖民统治体系在全球范围内的建立,特别是世界市场的开辟,“使东方从属于西方”,发达资本主义国家内部的劳资关系因此外化为全球性的“中心—边缘”关系。如果说发达国家扮演“资本家”的角色,那么发展中国家则沦为“雇佣劳动者”。恩格斯甚至说:“英国无产阶级实际上日益资产阶级化了,因而这一所有民族中最资产阶级化的民族,看来想把事情最终弄到这样的地步,即除了资产阶级,它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。自然,对一个剥削全世界的民族来说,这在某种程度上是有道理的。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第552页)即使19世纪80年代中期的欧洲再次出现工人运动高涨的状况,恩格斯也不抱乐观态度:“工人十分安然地同他们共享英国在世界市场上的垄断权和英国的殖民地垄断权”。(同上,第648页)此后不久,他在给马克思的信(1881年8月11日)中又指出:“不列颠工人完全不想再继续前进,他们只有通过事变,通过工业垄断权的丧失,才能振作起来。而暂时也只能是这样。”(《马克思恩格斯全集》第35卷,第19页)

  对于无产阶级贫困化及其解释,也应该有一种“世界历史”眼光。按照马克思的说法,“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第87页)无产阶级作为一种“世界历史”现象,我们只有从全球视野出发才能真正理解其历史内涵和规定。随着“历史向世界历史的转变”,随着资本主义国家内部劳资关系的“溢出”,无产阶级的贫困化逐渐转变为发展中国家的贫困化。全球范围内的贫富两极分化及不平等关系的日益扩大和尖锐,正是这一趋势的历史表征。就其实质而言,“贫困化”不是消失了,它只是改变了形式。“世界历史”的崛起,使无产阶级贫困化主要不再局限于资本主义国家内部,而是表现为非西方国家在经济、政治和文化上的日益边缘化。西方—非西方、发达—不发达国家之间日益严重的不平等,正是马克思所揭示的无产阶级贫困化的新的历史形式。这使得资本主义国家内部的社会矛盾以全球性问题得以凸显。因此,社会主义革命没有首先发生在西方发达国家而发生在非西方国家,这一历史事实不是对马克思学说的证伪,而是对它的证实。

  应该说,恩格斯当年就曾指出过共产主义革命的“世界历史”含义。他说:“共产主义革命也会大大影响世界上其他国家,会完全改变并大大加速它们原来的发展进程。它是世界性的革命,所以将有世界性的活动场所。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第241页)20世纪20年代初,列宁也说过:“帝国主义战争把附属国的人民卷进了世界历史”;因此,“在整个东方,在整个亚洲,在一切殖民地人民当中,苏维埃运动都已经打下了基础”。(《列宁选集》第4卷,第273页)中国的早期马克思主义者对此也有清醒认识。例如,陈独秀在《共产党》月刊撰文(1920年11月7日)指出:“资本主义在欧美已经由发达而倾于崩坏了,在中国才开始发达,而他的性质上必然的罪恶也照例扮演出来了。”(《陈独秀著作选》第2卷,第200页)他认为:“要想把我们的同胞从奴隶境遇中完全救出,非由生产劳动者全体结合起来,用革命的手段打倒本国外国一切资本阶级,跟着俄国的共产党一同试验新的生产方法不可。”(同上)为此,陈独秀主张,“我们只有用阶级战争的手段,打倒一切资本阶级……使资本阶级永远不至发生。”(同上,第201页)次年6月,陈独秀又在《共产党》月刊撰文指出:“现代的经济变动是世界的,不是国别的了,大家不要忘信经济组织及状况幼稚的国家仍然应采用资本制度,同一起首创造,不必再走人家已经走过的错路了,这就是我们共产党在中国经济的使命。”(《五四运动文选》,第524页)同年,陈独秀在一次演讲中指出:“一定又有人说:资本主义在欧美是要崩溃的了,是可以讲社会主义了;我们中国资本制度并不甚发达,更没有到崩溃的地步,如何能讲社会主义呢?像这种似是而非的话,恐怕很有许多人相信;其实他最大的缺点,是忘记了现代人类底经济关系乃国际的而非国别的了。”(《陈独秀著作选》第2卷,第249页)

  毛泽东《在新民学会长沙会员大会上的发言》(1921年1月)中也说过:“中国问题本来是世界的问题”;“提出‘世界’,所以明吾侪的主张是国际的;提出‘中国’,所以明吾侪的下手处;‘东亚’无所取义”。(《毛泽东文集》第1卷,第1页)后来,在《矛盾论》中他又作了更成熟的论述:“在资本主义时代,特别是在帝国主义和无产阶级革命的时代,各国在政治上、经济上和文化上的互相影响和互相激动,是极其巨大的。十月社会主义革命不只是开创了俄国历史的新纪元,而且开创了世界历史的新纪元,影响到世界各国内部的变化,同样地而且还特别深刻地影响到中国内部的变化,但是这种变化是通过了各国内部和中国内部自己的规律性而起的。”(《毛泽东选集》第1卷,第303页)显然,这是一种自觉而清晰的“世界历史”意识。在《新民主主义论》中,毛泽东对十月革命的“世界历史”意义作了阐释:“第一次帝国主义世界大战和第一次胜利的社会主义十月革命,改变了整个世界历史的方向,划分了整个世界历史的时代。”(《毛泽东选集》第2卷,第667页)俄国十月革命的爆发,意味着中国的民主主义革命改变了性质,即由旧民主主义革命转变为新民主主义革命;“而在革命的阵线上说来,则属于世界无产阶级社会主义革命的一部分了”。(同上,第667页)

  但是,如果从线性的历史观着眼,我们就无法正视中国革命的历史合法性,也难以理解马克思学说在东方国家积极运用的可能性。因为按照这种历史观,“各民族在某种程度上都被置于同一条轨道,它们不能偏离这条轨道,它们必须在这条轨道上一次一次地经过同样的车站——如有可能,则按照规定的程序进行”。(兰德曼,第223页)如此一来,“落后的”东方何以有“资格”把社会主义革命和建设的实践提上日程呢?因此,离开了“世界历史”视野,我们就完全无法理解马克思主义中国化的内在必然性。

  麦克莱伦认为:“十分明显,随着马克思主义重心的东移,随着以农民为基础的中国革命的胜利(这一革命从任何意义上来说,都不是无产阶级革命),显然,马克思本人的思想观念同这种现实之间的联系就日益微乎其微了。”(麦克莱伦,第4页)如果形式主义地看问题,的确会得出这种褊狭的结论,但中国革命的特殊性注定了不可能在理论的纯粹性意义上展开实际的历史和实践。正如斯特朗在访问中所说的:“中国共产党与别国共产党相同,认为自己是‘无产阶级的先进部分’。”(斯特朗,第192页)当时的被访者刘少奇认为:“在中国,有产业工人作为共产主义的基础(刘少奇承认‘在中国我们只有很少这一类人’——引者注);但我们还有几百万像这‘小鬼’(指‘红小鬼’——引者注)一样的人;马克思是从来不知道这些人的。然而他们确是在共产主义的精神里长大。他们为公共事业而献身的精神与纪律性并不比产业工人坏。”(同上,第193页)这显然是从阶级意识的自觉和培养角度看的。在革命的能动性意义上,作为人民群众主体的东方国家劳苦大众,获得了广义“无产阶级”的含义。

  马克思的唯物史观,是以“世界历史”作为研究对象和分析单位的,从而不是一种“地方性的知识”。它所揭示的历史逻辑具有普遍性,但这种普遍性不是抽象的,而是具体的,亦即它以扬弃的方式包含着地域性这一特殊规定于自身。其实,“世界历史”本身正是对抽象普遍性的实际解构。所以,从内在要求看,马克思主义在传入中国之后,并不拒绝对于本土文化的正视和吸纳。东方社会及其“亚细亚现象”的独特性,恰恰是它们“提前”爆发革命,从而选择并走上社会主义道路的重要原因。也正因此,它们无法回避一个历史任务:基于本国特殊国情,实现马克思主义同本土文化及其传统的内在融合。

  恩格斯在给俄国革命家查苏利奇的信(1885年4月23日)中说过:“马克思的历史理论是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件;为了找到这种策略,需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第669页)在他看来,马克思学说本身固然构成革命策略的必要条件,但还不是充分必要条件;除了“理论”之外,还必须把它应用于本国的“经济条件”和“政治条件”。而“要做到这一点,就必须了解这些条件”(同上),也就是要正确地认识并把握具体的特殊的国情。在给弗·凯利-威士涅威茨基夫人的信(1887年1月27日)中,他又指出:“我们的理论是发展着的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。越少从外面把这种理论硬灌输给美国人,而越多由他们通过自己亲身的经验(在德国人的帮助下)去检验它,它就越会深入他们的心坎。”(同上,第681页)关键在于究竟是“从外面灌输”,还是“通过自己亲身的经验去检验”?前者作为“旁观者”的姿态,乃是教条主义态度;后者才是“参与者”的角色,它体现着实践唯物主义态度。对于中国人来说,“通过自己亲身的经验”,就不能不以被自己所分享的中国的文化传统为中介。如此这般,马克思主义才能深入中国人的“心坎”,并“在行动中去实现马克思主义”(《毛泽东文集》第3卷,第397页)。

  从历史的长时段看,任何一个国家的经济条件和政治条件,都离不开其背后深邃的文化及其传统所起到的塑造和建构作用。马克思在给《祖国纪事》编辑部的信中写道:“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第342页)譬如,商业的发展在中国历史上并未衍生出资本主义制度安排,这同西欧的情形大异其趣。这一现象,显然无法单纯从商业本身得到解释,而只能诉诸对中国传统文化特有偏好的个案性研究。中国社会的独特“历史环境”,正是由其悠久的文化传统造就的。在这里,马克思提供的方法论启示在于,只有对每一个具体的历史演变分别给予考察,在此基础上加以比较,才能得出理解特定历史现象的锁钥。这种探究方式,才是克服马克思所厌恶的那种“一般历史哲学理论”致命缺陷的一副真正有效的“解毒剂”。在马克思看来,“一般历史哲学理论”的致命缺陷,就在于无视历史的具体性和特殊性,把“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论,一切民族,不管它们所处的历史环境如何,都注定要走这条道路”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第341-342页)。马克思自称:“这样做,会给我过多的荣誉,同时也会给我过多的侮辱”;所以,他讽刺地说,“这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”。(同上,第342页)

  资本主义国家内部的劳资矛盾原本是以阶级对立的方式展现的,但当这一矛盾被放大为世界范围内的“中心—边缘”结构之后,就蜕变为民族与民族之间的矛盾了。这一特定历史情境,注定了落后国家的革命必然以民族解放的历史形式表达出来。由此也就不难理解,何以像美国学者周锡瑞(Joseph W.Esherick)所说:“民族主义是一个贯穿了整个近代中国史的主题。公平地说,二十世纪几乎所有积极参与政治的中国人都是民族主义者,在某种意义上说,他们试图在现代世界恢复中国的尊严、地位和主权。他们的主要分歧在于如何实现这一目标。有些人,像晚清洋务派,主张与大国的外交协议与技术现代化;梁启超青睐宪政改革;孙中山倡导反清革命。我相信这一点是我们在研究义和团运动与中国民族主义时应该考虑的背景。”从历史的宏大视野看,“亚洲的共产主义常常和民族主义相结合”。(参见郑诗亮、孟繁之)只有共产主义才能克服资本主义;对东方国家来说,克服资本主义同时还意味着民族的独立和解放。所以,只有选择共产主义学说作为革命实践的指导思想,才能找到民族得以拯救的正确历史路径。据斯诺的观察和判断:“在毛泽东和他的追随者身上,民族情绪似乎比在发达资本主义国家里的共产党人身上更为强烈。需要再次指出,按照共产党的理论,中国是半封建半殖民地国家,它进行斗争不是为了立即实现社会主义,而是为了一方面争取民族解放,另一方面消除‘封建主义残余’而实现社会民主。”(《毛泽东自述》,第173页)

  正如有学者提出的疑问:对于中国来说,“为什么民族主义的思想有那么重要的意义?”(梅逊,第535页)这个问题可以从斯诺的说法中找寻某种答案:“在自己国家的土地被外人视为下等人的侮辱,多年来使中国人感到无限痛苦。”(《斯诺文集》第4卷,第58页)这种屈辱感使得中国人格外强烈地有一种对于民族自尊的渴望。此种文化心理乃是孕育民族主义的“土壤”,就是“希望中国像古代一样,重新登上强国地位”,这至少成为“马克思主义在有知识的中国人中,首先产生了巨大的吸引力”的一个重要原因。(参见同上,第58-59页)

  作为一种“解放”的力量,马克思主义在“世界历史”崛起之后被诉诸实践时,何以总是表征为社会主义运动同民族主义相伴随这一历史现象呢?从根本上说,这是因为在西欧资本主义国家内部劳资关系,通过“历史向世界历史的转变”被外化为“中心—边缘”的国际关系之后,“阶级”范畴在一定意义上就让位给了“民族”范畴。

  “民族”概念不是人种学或地域学的,它首先是文化学的。这里仅就问题讨论所必要的角度,援引霍布斯鲍姆的说法:“从历史经验观之,似乎只有三种固定标准可称得上是构成民族的要件,并且能够通过‘门槛原则’的限制。”它们是:“第一,它的历史必须与当前的某个国家息息相关,或拥有足够长久的建国史”;“第二项要件是拥有悠久的精英文化传统,并有其独特的民族文学与官方语言”;“第三个构成要件便是武力征服。说来令人难堪,就像李斯特早已指出的那样,似乎唯有在优势民族挟其强权进行兼并的威胁下,才会让被侵略的人群生出休戚与共的民族情操,一致对外”。(参见霍布斯鲍姆,第39-40页)这三者都直接或间接地同文化及其传统内在相关。因此,民族主义是“利用文化传统作为凝集民族的手段”(霍布斯鲍姆,第10页)。

  民族主义的立场内在地要求凸显和高扬民族的文化意义上的主体性。而民族的独立和解放,既是民族主体性的建构,也是它的表现本身。这种主体性,只有通过文化的自觉和自尊才能被建构起来。由此决定了中国人接受马克思主义,必须以“中国人”的方式去加以释读。换言之,马克思主义只有通过中国固有文化(民族形式)的中介,才能达成“中国化”这一目标。正如施拉姆所说的,“‘中国化’的概念是一种象征,面对共产国际那种盛气凌人的态度,它伸张了中国的民族尊严”。(施拉姆,第55页)其实,“中国化”的意义不止是针对共产国际的“瞎指挥”,也是为了凸显“谁的”马克思主义和“为谁的”马克思主义,即中国人的民族主体性。

  毛泽东说过:“似乎马克思主义只有一家,别无分店。是不是分店也可以搞一点马克思主义呢?”(《毛泽东文集》第7卷,第106页)他强调说:“我们还是作为马克思列宁主义的分店好。”(《毛泽东文集》第5卷,第261页)所谓“分店”,就是中国化了的马克思主义,亦即被赋予“民族形式”的马克思主义。刘少奇曾指出:“毛泽东的伟大成就,就是把马克思主义从欧洲形式变为亚洲形式”。(参见斯特朗,第191页)对此,施拉姆也同样认为:“他(指毛泽东——引者注)的目的非常明确:用民族传统中的思想和财富来丰富马克思主义,使其成为进行革命转变、最终实现西方化的最强有力的动力,而不是用什么披着马克思主义外衣的新教条主义去取代中国文化。可是,要想确定‘毛泽东思想’的基本结构到底是中国的还是西方的,愈来愈困难了”。(施拉姆,第85页)

  从解释学上说,中国人所特有的文化心理和民族情结,构成我们诠释并接受马克思主义的重要“前见”。我们从民族立场出发对马克思主义“赋义”的过程,也就是使其获得特定的民族形式的过程。这种“前见”,并不是非法的偏见,而是具有足够的合法性。它不是中国人理解并接受马克思主义的障碍,恰恰相反,是中国人真正“读懂”并实质性地接受马克思主义的必要条件。毛泽东早在1938年就曾提出,马克思主义只有通过一定的“民族形式”,才能实现它同中国的具体实际相结合。(参见《毛泽东选集》第2卷,第534页)这意味着马克思主义来到中国后,只有获得“民族形式”才能实现其中国化。那么,什么才是“民族形式”呢?在《新民主主义论》(1940年1月)中,毛泽东说过:“中国文化应有自己的形式,这就是民族形式。”(《毛泽东选集》第2卷,第707页)显然,所谓的“民族形式”是在文化意义上成立的,它主要不是指中华民族的外在特征,而是涉及到其文化内涵上的规定。在毛泽东看来,马克思主义在中国,只有“和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处”(同上)。这也就是说,只有通过“民族形式”这一中介环节,马克思主义才能真正地融入中国大地,从而变成毛泽东所肯定的那种植根于中国文化土壤中的“活的马克思主义”。

  毛泽东强调说:“在文化方面,各国人民应该根据本民族的特点,对人类有所贡献。”(《毛泽东文集》第8卷,第226页)这表明他对民族文化的独特性和不可替代性的正视和重视。毛泽东主张本土化了的马克思主义,应该有其中国风格和中国气派。早在1938年,他就指出:马克思主义中国化,要使之带有“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”(《毛泽东选集》第2卷,第534页)。20年之后,毛泽东在同有关人士谈话时又指出:文章要有中国气派、中国风格。中国文字有自己独特的文法,不一定像西洋文字那样严格要求有主语、谓语、宾语。你们的文章洋腔洋调,中国人写文章没有中国味道,硬搬西洋文字的文法。(参见《毛泽东年谱:1949-1976》,第479页)我们现在的文字表述过多地受到“翻译体”的影响,使中国汉语的韵味受到很大妨碍。当然,这不仅仅是一种纯粹形式上的要求,也不仅仅是一种大众化、普及化的需要;更深刻的在于,它还意味着何以实质性地赋予马克思主义以中国文化的内涵。在此意义上,所谓“民族形式”乃是一种“内形式”。毛泽东身体力行,为此作出了表率,他力求使自己的著作不仅体现马克思主义基本原理,而且娴熟地运用中国的语言。正如斯诺所言:“毛的著作中运用了针对实际的论述,本土的警句和绰号,以民间故事作讽刺——如以纸老虎喻帝国主义,以及其他人所共知的常见例子。”(《斯诺文集》第4卷,第119页)

  耐人寻味的是,中国的民族主义情结内蕴着一个悖论。施瓦茨指出:“这里有一个问题,为了确立坚定的民族主义思想,一个人通常应该为该民族的过去感到自豪,但是一个人作为革命的民族主义者,为了民族的强大,就必须同那些妨碍国家强盛的观念决裂。”(参见梅逊,第535页)这一悖论在一定意义上不过是晚清以来中国人在文化上的“爱憎情结”的反映。如果说魏源所谓的“师夷之长技以制夷”表达了“因憎而爱”,那么鲁迅所谓的“哀其不幸,怒其不争”则意味着“因爱而憎”。

  从某种意义上说,太平天国运动乃是这种民族主义悖论的最初历史形式。因为太平天国运动表明,“中国的民族主义运动和基督教之间有着一种密切的关系。有些人甚至说,中国民族主义运动的开端,也就是现代基督运动在中国的开端。”(贺麟,第150页)正如贺麟所说:“民族主义者认为,民族意识对于中国的复兴是必须的”。(同上,第159页)而民族意识只有基于文化认同才能被建立起来。但耐人寻味的是,太平天国运动却采取了基督教这一西方文化形式的外观。斯诺曾指出:“使毛泽东能组织广大的农民力量进行一个新的‘太平天国’式起义——这次由马克思主义者所领导,而不是由基督教徒所领导。”(《斯诺文集》第4卷,第28页)一个值得注意的细节是,少年毛泽东喜欢“听他们(指老农——引者注)回忆太平天国起义的英雄事迹”(同上,第89页)。

  20世纪20年代初,蔡和森在致毛泽东的信中写道:“万国一致的阶级色彩,不能带爱国的色彩。”(《五四运动文选》,第405页)毛泽东在致蔡和森的信中赞成这一立场,指出:“凡是社会主义,都是国际的,都是不应该带有爱国的色彩的”;因为“这种世界主义,就是四海同胞主义,就是愿意自己好也愿意别人好的主义,也就是所谓社会主义”(《毛泽东书信选集》,第3页)。这一思想,既是为了援西学以救中华的需要,也可以视作对《共产党宣言》提出的“工人没有祖国”和“全世界无产者,联合起来”的思想所作的回应。但《共产党宣言》依然承认无产阶级“它本身还是民族的”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第291页)。马克思主义对中华民族的拯救,使民族主体性意识逐步趋向自觉。延安时期的毛泽东为了抵制和克服教条主义倾向,强调“中国作风和中国气派”,反对“言必称希腊”。其背后的深层原因,我想是可以追溯到文化上的民族情结。而这种普遍主义与特殊主义之间的紧张和均衡,恰好为马克思主义中国化的建构,奠定了深厚的文化心理基础。

  从一定意义上说,中国革命(俄国革命也不例外)不过是执行了马克思晚年的“政治遗嘱”的结果,亦即在事实上跨越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”。这一特定历史语境,注定了中国社会的发展格外需要寻求“能动原则”的支援。诚如吴江所说:“我们没有现成的社会主义经济,我们是首先夺取政权,然后依靠政权的力量去把社会主义经济创造出来。”(吴江,第46页)经济的落后导致了革命,也因此凸显了强调“能动原则”的特殊重要性。施瓦茨认为,对于毛泽东而言,他所面临的一个问题是:“一方面你接受历史决定论的思想体系,但同时你又有这样的观点:在中国我们决不能把全部的信念寄托于‘客观决定力量’。”(参见梅逊,第532页)当时的中国在实践层面上的这种客观要求,既体现在对马克思主义哲学所作的诠释中,也体现在对中国传统文化遗产的择取中,而这两者又难以剥离开来。如果说中国革命所需要的“被动因素”是由西欧资本主义国家所创造的生产力提供的,那么它所需要的“能动因素”则是由中国化了的马克思主义赋予的。

  马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中,对唯物史观的基本原理作了经典表述:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第32页)对此,海尔布隆纳提出的问题是:“这种强调生产的唯物主义的解释,会否将所有的历史简化为一种经济决定论了呢?”(海尔布隆纳,第41页)有人认为,“经济决定论”暗示了“物”的因素决定历史的进程,从而“排挤”了精神因素及其能动作用。这其实是一种莫大的误解。但这种误解倒不在于唯物史观“无视”精神因素的作用,而在于对“物”的理解存在偏差。唯物史观所谓的“物”,并不是那种同人的存在相分离的自在的规定,它就是指人的社会存在本身。马克思说过:“人们的存在就是他们的现实生活过程”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第72页),而“全部社会生活在本质上是实践的”(同上,第56页)。因此,能动的因素本身就植根于唯物史观意义上的“物”的范畴,从而无需从社会存在之外去寻找它的根源。当人们外在地去寻求精神因素的帮助,以便替唯物史观被人误解为忽视了能动方面作辩护时,恰恰表明他们未曾读懂唯物史观能动原则的真实含义。

  马克思主义哲学作为实践的唯物主义或曰“把感性理解为实践活动的唯物主义”,其“能动原则”既表现在历史中的精神因素对于物质因素的反作用方面,也表现在人类社会发展中的生产力本身所具有的革命性的能动作用方面。在这些方面,马克思和恩格斯都作了深刻揭示。物质生产力作为人的主体能力的实际表征,它内在地蕴含着能动性的原初依据。以近代的情形为例,正如马克思所说的,“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”。(马克思,第88页)他指出:“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。”(同上,第58页)尽管马克思这个时候尚带有费尔巴哈式的表述习惯,但从实质上说,已经开始具有新哲学的内涵。在马克思看来,正是在改造对象世界的过程中,人类把自己证成为一种能动的积极的存在物;而这一过程,恰恰就表现为生产力的展现和发挥。物质生产力在一定意义上就是人类“通过实践创造对象世界,改造无机界”(同上,第57页)。除此之外,我们还可以从精神因素对于物质基础和条件具有能动的反作用角度,讨论“能动原则”问题。在这方面,恩格斯在晚年作了相当充分的阐释。例如,在给施米特的通信(1890年8月5日)中,他写道:“物质生存方式虽然是始因,但是这并不排斥思想领域也反过来对这些物质生存方式起作用,然而是第二性的作用”。(《马克思恩格斯选集》第4卷,第691页)这显然是着眼于物质因素的“外部”去寻求精神的能动作用。中国革命所面临的独特历史条件,使得革命者必须高度重视马克思主义哲学的“能动原则”在历史建构中的重要作用,格外注重人民群众的历史首创精神,同时必须高度重视中国传统文化中强调人的心性及其能动作用的思想,并加以批判地继承。

  从马克思主义哲学的角度说,我们对能动性的强调,既要基于“物质-精神”框架,凸显后者对前者的反作用,同时也需要追溯到比“物质-精神”二元结构更具有始源性的实践本身的绝对主体性。建国以后曾经有一个时期批判所谓的“唯生产力论”,其中的一个原因就是不能理解生产力本身正是能动性的原初基础,同时也是它的最基本的表现形式。

  关于“能动原则”,毛泽东在《矛盾论》第四节中指出:“诚然,生产力、实践、经济基础,一般地表现为主要的决定的作用,谁不承认这一点,谁就不是唯物论者。然而,生产关系、理论、上层建筑这些方面,在一定条件之下,又转过来表现其为主要的决定的作用,这也是必须承认的。”(《毛泽东选集》第1卷,第325页)因此,我们必须“同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用,社会意识对于社会存在的反作用,上层建筑对于经济基础的反作用”(同上,第326页)。一个经济落后的国家进行革命,客观上决定了必然要突出强调“能动原则”。问题在于,究竟从哪里去寻求这一原则的根据?毛泽东在《矛盾论》中曾列出了四种情况下主观的方面就起决定性的“反作用”,其中包括“当着不变更生产关系,生产力就不能发展的时候,生产关系的变更就起了主要的决定的作用”(同上,第325-326页)。应当承认,这非常接近恩格斯晚年有关唯物史观的通信中的观点。问题在于,生产关系对生产力的禁锢和阻碍作用,这一状况本身恰恰是由于生产力的发展造成的。因此,生产力在归根到底的意义上仍然是决定性的。

  从总结中国社会主义建设实践的历史经验的角度,吴江认为《矛盾论》无疑是一篇马克思主义的杰作,对中国革命有重要的指导作用;但重新撰写的《矛盾论》第四节就生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的相互作用问题,有上面援引的这段重要的文字。(参见吴江,第52-53页)吴江认为,文中最值得注意的一个观点,是说“生产力、实践、经济基础,一般地表现为主要的决定的作用,谁不承认这一点,谁就不是唯物论者。然而,生产关系、理论、上层建筑这方面,在一定条件之下,又转过来表现其为主要的决定作用,这也是必须承认的”。这里,是用“一定的条件”,实际上把生产力与生产关系的作用、经济基础与上层建筑的作用置于同等的地位,抹煞了“最终决定作用”与“反作用”的区别(“反作用”不管有时表现如何巨大,但它仍在依赖于生产力、经济基础的范围之内),这也就是把“相互作用”的力量看成是均衡的了。(同上,第55页)

  吴江说:“《毛泽东选集》初版,《实践论》收入第一卷,《矛盾论》则收入第二卷,因为《矛盾论》经过了较长的修改过程。《毛泽东选集》第二版才把《实践论》和《矛盾论》一并收入第一卷。”(吴江,第52页)这从一定意义上暗示了《矛盾论》中的那段话是后来修改时,为了适应当时的需要新添加上去的。而且,按照吴江的说法,“收入《毛选》第二卷的哲学著作《矛盾论》,原是毛泽东1937年8月在延安抗日军政大学所作的一篇讲演。收入《毛选》的《矛盾论》很明显是重新撰写过的,许多内容是重写时加入的。”(同上)吴江在这里暗示,过分夸大“反作用”的倾向,受到苏联教科书的影响。他写道:“在有关马克思主义哲学的论述中,强调阐述上层建筑对经济基础的反作用,并且把这种反作用强调到不适当的程度的,首先是苏联的有些哲学家们。”而且,“上世纪50年代初编辑出版《毛泽东选集》第一卷时,苏联哲学家尤金曾奉派来华(尤金后来担任了苏联第一任驻华大使)”。(同上)

  毛泽东在编辑自己的选集过程中,曾经与有关人员有过书信交流。1951年3月8日,毛泽东在致陈伯达和田家英的信中说:“此件(指《矛盾论》清样——引者注)在重看之后,觉得以不加入此次选集(指1951年出版的《毛泽东选集》第1卷——引者注)为宜,因为太像哲学教科书,放入选集将妨碍《实践论》这篇论文的效力,不知你们感觉如何?此点待将来再决定。”(毛泽东,第91页)可见,《矛盾论》之所以被推迟收入《毛泽东选集》,并不是因为内容而是因为形式。所以,吴江的说法值得再斟酌。

  在“中国究竟向何处去”的问题上,有革命和改良之争。如果说“改良”更侧重于历史的自发演进,那么“革命”则表现为对历史的能动建构。毛泽东自始就是主张革命而拒绝改良的,这是他的一贯立场。早在1921年,毛泽东在新民学会长沙委员大会上发言说:“现在国中对社会问题的解决,显然有两派主张:一派主张改造,一派则主张改良”;而“改良是补缀办法,应主张大规模改造。”他认为“改造”应选择“俄式”的道路,即“激烈方法的共产主义”,也就是“革命”的道路。(参见《毛泽东文集》第1卷,第1、2页)1925年,毛泽东在“答少年中国学会改组委员会问”中就公开申明:“本人信仰共产主义,主张无产阶级的社会革命。”(《毛泽东文集》第1卷,第18页)后来在1938年初,毛泽东同梁漱溟在延安窑洞里探讨“中国的前途”,发生了一场激烈辩论。据梁漱溟回忆,他同毛泽东争论的“一个最核心的问题是阶级和阶级斗争”。梁漱溟说毛泽东强调阶级斗争,而他本人却认为“中国社会与外国社会不同。在历史上,外国的中古社会,贵族与农民阶级对立鲜明,贵族兼地主,农民即农奴,贫富对立,贵贱悬殊,但中国的中古社会不是这样,贫富贵贱,上下流转相通……。中国社会贫富贵贱不鲜明、不强烈、不固定……。这种情况在中国历史上延续了一二千年。根据这种分析,我又提出了‘伦理本位’、‘职业分途’八个大字”(汪东林,第85页)。马克思主义意义上的社会革命,是以阶级斗争为依据的;而阶级斗争又必以阶级的存在为前提。倘若中国社会只存在“职业分途”而无阶级差别,那么社会革命又从何谈起呢?中国早期马克思主义者蔡和森在致毛泽东的信(1920年8月13日)中已经指出:“有人以为中国无阶级,我不承认。”(《五四运动文选》,第404页)1939年9月,毛泽东在同美国记者斯诺谈话时明确承认:“我们始终是社会革命家;我们从来不是改良主义者。”(《毛泽东自述》,第143页)

  这种以能动性为主导的革命道路的选择,首先体现着马克思主义及其哲学的取向和品格。马克思把“实践的唯物主义者”和“共产主义者”视作同义词,前者是哲学家角色,后者则是革命家角色,两者高度地集于一身。恩格斯《在马克思墓前的讲话》中也强调说:“马克思首先是一个革命家。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第777页)但也不能否认,这种革命的姿态无疑也得益于中国传统文化的滋润。在一定意义上,“能动原则”在毛泽东那里是通过“斗争”来表达的。青年毛泽东曾说:“与天奋斗,其乐无穷!与地奋斗,其乐无穷!与人奋斗,其乐无穷!”(《毛泽东年谱:1893-1949》,第24页)他在给友人的信中称:“古称三达德,智、仁与勇并举。……智仁体也,非勇无以为用。”(《毛泽东早期文稿》,第52页)有趣的是,马克思在“自白”中同样承认,他自己对幸福的理解就是“斗争”。(《马克思恩格斯全集》第31卷,第588页)施瓦茨指出:“毛泽东……认为斗争未必是消极力量,因为有些斗争实际上可能在人类发展的过程中起积极作用。”(参见梅逊,第531页)梅逊却认为:“这种观点(指毛泽东的斗争精神——引者注)是与传统的儒家思想相对立的,儒家认为任何一种冲突对国家的和谐都是一种潜在的威胁。”(梅逊,第531页)梅逊的看法或许过于表面化了。儒家的刚健进取精神,或许正是构成毛泽东的这种精神气质的深邃文化背景。1921年1月28日,毛泽东在给彭璜的复信中称:“天下惟至柔者至刚”(《毛泽东年谱:1893-1949》,第79页)可见,毛泽东对“刚健”品格的理解是辩证的,这也符合儒家“刚柔相济”的基本精神。

  对于马克思的实践唯物主义来说,能动原则的真谛就在于“实际地反对并改变现存的事物”。马克思说:“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第75页)这也正是他宣布的新哲学的基本信念:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”(同上,第57页)青年毛泽东在《湘江评论》临时增刊第一号发表《健学会之成立及进行》一文,其中指出:现时的思想界流行的“多是空空洞洞,很少踏着人生社会的实际说话”;“不容易引入实际去研究实事和真理”。(参见《毛泽东早期文稿》,第334页)这种批评,同当年马克思对德意志意识形态家们所作的批判,有着异曲同工之处。毛泽东肯定并主张的那种“活的马克思主义”,就意味着“在行动中去实现马克思主义”(《毛泽东文集》第3卷,第397页)针对青年黑格尔派,马克思曾批评说:“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第66页)青年黑格尔派玄想家们“改变意识”的诉求,只是在“解释世界”的范围内兜圈子,就是不敢“越雷池一步”。所以在他们那里,问题只能是:“这种改变意识的要求,就是要求用另一种方式来解释存在的东西,也就是说,借助于另外的解释来承认它。”(同上)正因此,他们貌似革命,“满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句,却是最大的保守派”(同上),这是富有讽刺意味的。相似的命意和相同的焦虑,使得毛泽东先行具备的这种“期待视野”,在接受马克思主义时并不存在人们想象的那种陌生感和距离感。

  费正清等学者认为,关于“革命”,有两种观点都承袭了源自欧洲的马克思主义:“一种观点将历史看作是道德剧,将革命看作是道德讨伐。另一种观点将技艺的进步,特别是物质方面的技术发展看作是能使新的生产力创造新阶级的革命动力。在运用这些同类的思想时,毛泽东强调在道德上追求社会平等和无私的美德”。(费正清、赖肖尔,第506页)应该说,马克思学说本身的确存在着历史与道德的张力,其中所内蕴的道德维度,为毛泽东重视从道德角度接受马克思主义提供了意义的可能性空间。但必须承认,毛泽东所遗传的源自本土文化的“儒学的遗风”(费正清、赖肖尔,第506页),也提供了解释学意义上的“前见”。

  毛泽东在思想上的这一特点,对中国革命道路的历史性选择的影响是深远的。中国革命对“资本主义制度的卡夫丁峡谷”的实际跨越,在某种程度上不能不说是受制于这种道德维度上的考量,即为了避免资本主义制度必然带来的历史痛苦。马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中指出,车尔尼雪夫斯基曾经提出一个问题:俄国是应当首先摧毁农村公社以过渡到资本主义制度,还是在发展它所特有的历史条件的同时取得资本主义制度的全部成果,而又“不经过资本主义制度的苦难”呢?车氏主张后一种道路,马克思也倾向于认同车氏的这个取向。马克思以假设的口吻写道:“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路(指俄国亚历山大二世以废除农奴制法令为标志的资产阶级性质的改革——引者注),那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会,而遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第340页)马克思所谓的“资本主义制度的苦难”“资本主义制度所带来的一切灾难性的波折”,显然是在道德维度上成立的。就历史的那些“铁面无情的规律”(同上,第341页)而言,一切“苦难”都不成其为苦难,因为它不过是历史完成自身所不得不采取的步骤和支付的代价罢了。在历史必然性面前,所有的道德温情都显得多余;但马克思依旧不能放弃对于如何避免“苦难”或“灾难性的波折”所作的考量。1953年10月,毛泽东在一次谈话中说,“资本主义道路,也可增产,但时间要长,而且是痛苦的道路。我们不搞资本主义,这是定了的”。(《毛泽东文集》第6卷,第299页)这种避免“痛苦”的道德考量所显示的价值尺度,同以必然性为内在依据的历史尺度相比,体现着能动的方面。

  中国化了的马克思主义所秉持的能动原则,不仅表现为马克思主义和中国传统文化都强调实践或曰践履,还表现在它们所都具有的强烈的拯救情结中。赵俪生晚年曾接受美国学者舒衡哲的访谈,在谈到张申府这位中共早期人物时说过这样的话:“张申府经常都是政治性的,这是我对他最深刻的印象。他总是被吸引到时事中去,总是想知识分子应该怎样去向历史负责。他也总是倾向中共这一边,即使他不是中共党员时也是如此。他不像梁漱溟,他没有一个遗世独立的头脑。”(舒衡哲,第184页)殊不知,即使是梁漱溟也并未脱离这种兴趣,只是其表现形式不同罢了。这种强烈的参与政治的旨趣,说到底不过是中国读书人遗传的拯救情结的反映。中国士人自古即有“以天下为己任”的拯救情结和担当意识。梁漱溟在《中国文化要义》自序(1949年10月)中承认:“‘认识老中国,建设新中国’——这是我的两句口号。”(梁漱溟,第5页)他强调说,倘若有人说“‘他是一个思想家,同时又是一个社会改造运动者。’那便是十分恭维了”。(同上)就是在这篇自序中,梁氏说:“继这本书而后,我将写《现代中国政治问题研究》一书。”(同上)到了晚年,梁漱溟在《重印〈中国文化要义〉自序》(1986年2月)中重申:“余一向以‘认识老中国,建设新中国’为号召”。(参见同上,第1页)这显然构成其一生孜孜以求、一以贯之的主题。这一点,在青年毛泽东身上也有着强烈而典型的表现。按照他的自述,在北大图书馆打工时,“我对政治的兴趣继续增长,我的思想越来越激进”。(《斯诺文集》第2卷,第132页)从某种意义上说,这乃是中国知识分子的宿命。正如魏源所说的那样,“文之用,源于道德而委于政事”。(魏源,第8页)

  其实,马克思主义同样具有强烈而自觉的拯救情结和担当意识。青年马克思说过,“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失”。(《马克思恩格斯全集》第40卷,第258页)这代表了马克思的哲学理想和抱负,它支配了马克思终其一生的追求。还是中学生的马克思,就确立了自己的人生志向,他说:“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业,那么,重担就不能把我们压倒,因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣,我们的幸福将属于千百万人”。(《马克思恩格斯全集》第40卷,第7页)这决不是他的一时心血来潮,而是他一生的旨趣。这种拯救意识同儒家的家国天下情怀何其相似!应该说,这种拯救情结,构成儒家传统同马克思主义相融合在文化心理层面上的深刻基础,从而成为马克思主义中国化的一个重要历史内涵。

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