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干春松:康有为与现代中国
作者:干春松      时间:2022-01-10   来源:《开放时代》
 

  编 者 按

  甲午之战以来,两甲子间,国祚屡迁。加之西潮涌入,传统式微,时至今日,中国已非百余年前之中国。然中国何以为中国,这一问题却历久弥新。康有为生于晚清内外交困之际,面对从传统老大帝国到现代民族国家转化这一不可遏阻的洪流,面对西方文明这一强有力的“他者”,而致思于儒学(教)制度化建设,冀望于传统内部开出新的文明形式。

  儒学行内圣外王之道。然而,在过去相当长一段历史时期,儒学主要表现为内圣之学。固守心性一隅而无视世运民生之儒学非真儒学,所谓“制度化儒学”乃致力于彰显儒学应有的“外王”面向。康有为其时之所思所行,于当下仍具借鉴意义。

  以下内容节选自2014年6月26日~27日在康有为家乡广东南海举办的首届康园论坛“康有为与制度化儒学”研讨会的现场发言,录音整理后的文字已经发言人审阅。小标题为编者另拟。原刊《开放时代》2014年第5期专题“康有为与制度化儒学”。

  我关注的问题是,如何在现代儒学的视野下看待康有为在儒学发展脉络中的地位。我们知道,贺麟先生在1941年所作的《儒家思想的新开展》一文中已经提到“儒家文化和儒家思想的新开展”定位。这一定位后来被牟宗三先生描述为“儒学的第三期发展”议题。在牟宗三先生所著的《道德的理想主义》、《心体与性体》和《政道与治道》这三本书里都集中论述了此议题。牟先生提出了儒学第三期发展的问题。在他看来,儒家学术的第一阶段,是由先秦儒家开始,发展到东汉末年;第二发展阶段则主要是宋明理学的形成和发展;同时,牟宗三认为儒学的第三期阶段并没有开始,他只是期待着第三个阶段的到来。他规定了儒学第三期三个方面的任务:道统之肯定、学统之开出、政统之继续。他有一个简练的说法,即“三统并建”。黎汉基昨天讲,这三个方面之间有一种天然的敏感和内在的紧张感,而我们读他的书也会发现他存在一个很强的自我期许,即虽然他说他坚信存在儒学的第三期,同时期待第三期的到来,但他始终没有认定儒学第三期已经开始。这个“三期说”后来被杜维明所继承,但杜先生构建的三期说和牟先生相比已经有很大的转变。这个转变最大的特点是杜维明先生的“儒学三期”说带有很强的空间指向。杜先生从世界的眼光来看儒学的发展,他把儒学的第一期发展视为从曲阜到中国,第二期发展是从中国到东亚,第三期发展则是从东亚到世界。在杜先生跟我的一个私下谈话中,他说之前的儒学研究者最远只到过夏威夷,因此难以窥见世界的全貌。但是,在我看来,如果从杜先生的“世界”和牟先生的“三统并建”的第三期使命的期许来看,杜先生的“世界”则是比较“虚无”的世界。我可以通过刘述先的描述来解释这个“虚无的世界”。刘述先在概述杜维明先生思想的时候曾说,他(刘述先)虽然肯定海外新儒家开启了国际面向,但这些习惯于从多元视角看待儒家命运的学者,身上不再负担牟宗三先生所强调的单纯的中国文化主体性的担子,甚至放弃了儒家价值的“正当性”与“终极性”,而只是要把儒学放在多元世界文化里的一部分。于是刘述先的问题变成“理一分殊”的“两行”,即人类有一种普遍的正当性的价值,这就是所谓的“理一”,而儒家或其他的文明形态则可能从不同的侧面来呈现这种正当性价值,这即是所谓“分殊”。他强调并不是只有儒家具备这样的思想,而其他几个大的文明体系也都提供了这样的思路,那么儒家只是提供这种想法的路径之一,这样的多元主义是一种相对主义化的虚无主义。刘述先对牟宗三先生有一个简单的、不能称之为“批评”的批评,他认为牟先生等人身上的担子太重,导致了其他思潮对他们的批评。这也就是杜维明和牟宗三这些海外新儒家在“三期说”这个问题域上的新展开。

  大陆学者更为了解的是李泽厚针对“三期说”所提出的“四期说”。这个四期说主要批评点在于针对牟宗三将儒学史“窄化”为“心性伦理史”。李泽厚认为,汉代的儒学有其特殊的历史格局,即它处于由封建制向郡县制转变的历史背景之下。在李泽厚看来,董仲舒和《白虎通》这类形态的儒学不应该被归到先秦儒学这个大时期里边,他们的作用不能被轻易地抹杀。李泽厚的“四期说”描述的其他时期跟牟宗三先生基本上是重合的,但其对于儒学第三期或者说第四期任务的描述是不一样的。他的基本观点是西体中用。在李泽厚看来,中国社会的“体”已经改变了,所以我们要做的并不是牟宗三所言的“三统并建”,而是需要从“积淀说”中发展出来的文化心理结构这条路线来考虑儒家在现代中国生活中的意义。与此关联但比较纠结的是余英时先生的分析。余英时先生基本上不太愿意将自己纳入新儒家的阵营里,但他比较热衷于讨论自晚明开始的儒学民间化的倾向。他反对中国儒学的发展完全是由一个外在的冲击所导致,他认为在明末,儒学内在已经有一个转型。余英时先生对资本主义萌芽等问题非常感兴趣,他还提出了“建制化儒学”这样的说法,他说建制化儒学在晚明已经开始解体了,直到现代,儒学和制度的脱离是儒学找到殖民地的一个标志。总体而言,我觉得余英时的观点依然属于启蒙范畴之中。

  牟宗三的三期说、杜维明的三期说以及李泽厚的四期说中都包含了一个有趣的问题,即怎么看待现代儒学的开端?怎么评价康有为在现代儒学开端中的作用?这个问题他们都忽略了。在牟宗三看来,现代儒学应该从梁漱溟和熊十力开始。我看到的唯一认为现代儒学应从康有为开始的学者是萧公权。在萧公权的《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》一书中明确提出了儒学的“四阶段说”,这个四阶段说分为先秦期、汉代期、宋明期和现代期。他认为现代期是从康有为开始,认为康有为从19世纪公羊学者获得线索,并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义,因此扩大了它的伦理与政治学说,他可能是开导了第四阶段的儒学发展。这样的分阶段方法与通常的现代新儒家研究有一个很大的不同。通常学者们认为现代新儒学的问题和人物都是从梁漱溟和熊十力开始的。包括刘述先都坚持这样的看法,大家或许坚持康有为是一个政治性比较强的人物,治学的思路不够纯粹。

  但是,康有为到底是不是第四期儒学的开端人物?我认为这当然是毫无疑问的。我今天要提出的更为大胆的想法是文章中提到的“前康”和“后康”的讲法。如果从另一个坐标来审视儒学发展历程的话,儒学分期说可以分为“前康有为时期”和“后康有为时期”。这个说法我想或许会引起很大的争议。比如李泽厚就不同意这样的划分,方克立老师也不同意。昨天甘阳老师提到张之洞是现代保守主义的源头,我暂时还不能判断甘阳老师的具体理由是什么,但我猜测或许与李泽厚的谱系有所关联。因为在李泽厚的思考谱系中,康有为是自由主义的开端。李泽厚提出过三个思潮的区分,谭嗣同是激进主义的开端,张之洞是保守主义的开端,康有为是自由主义的开端。从这样三个开端说来看,甘阳老师的说法似乎是找到了依据。我现在来解释下为什么有“前康”和“后康”的区分。

  一方面,我们首先可以找到一个例证,康有为曾在西樵山说“白云无尽先生去,洞口云飞我又来”,这个傲气就是康有为对自己的期许。唐文明也提到了康有为在西樵山的宗教式的体验,这个体验很大程度上是对自己使命感的体验,倒并不一定是纯粹的宗教体验。从此以后,康有为开始出现“素王”、“康圣人”等自我感觉,这个自我感觉与他后来学术的发展存在一定的关系,我理解为这是他在模仿“道统化”的过程,即他认为自汉以后的人没有真正理解孔子的大同义,没有真正理解三世说,只是看到孔子在“据乱世”提出的一些思想,就认为这是孔子思想的全部,而没有看到孔子对于“升平世”和“大同世”的说法。最有趣的是他在《论语注》中的讨论,他认为《论语》主要是由曾子一系来记录的,而曾子却被康有为认为是比较笨的传人,与子贡等人记录“天道”思想不同,曾子只是记录了“孝”之类的思想。因此,康有为的自我期许包括重新发掘孔子的重要思想,比如“大同”义就是他认为很重要的内容。

  另一方面,康有为的思索也存在一个外在的刺激,这是他对于他所处的时代的认识,即所谓如何理解“三千年未有之大变局”。自晚清面临如此大变局以来,历史的背景与延续数千年的宗法制社会的局面相比产生了巨变,中国不得不处于“三千年未有之大变局”的挑战之下。关于这个挑战的说法许多学者曾提到过,刘小枫也进一步区别了中国历史上曾遭遇到的佛教的挑战和晚清所遭遇到的来自西方的挑战之间的差别,这个差别其实就是“现代性的挑战”。这与以往所有儒学曾遭遇到的挑战是完全不同的,因为这个“现代性的挑战”真正构成了一种断裂。因此,从“三千年未有之大变局”的历史意义上来讲,康有为认为自己面临着比朱子更为猛烈的挑战。

  第三个方面,是康有为问题的展开。在康有为的问题中有一个特别核心的诉求,就是他试图完成由王朝国家向现代民族国家的转变,这首先涉及到解决国家合法性的问题。从晚清的变法到20世纪20年代开始的国民党和共产党之间的党争,实质上是国家正当性建构的变迁。这样的变迁呈现出一个根本性的矛盾,即推翻清朝政权和延续华夏历史合法性之间的矛盾;其次是要解决中国与世界的问题。他在叙述“民族国家”的时候其实对“民族国家”已经产生了反思,在此基础上康有为要进一步处理华夷之别的问题。在我看来,康有为对这两个问题的处理形成了晚清中国思想史上两个真正的高峰史,他一方面明确要接受现代西方性的挑战,但是同时具备一种对于传统中国的明确感受。所以他既有中国建立民族国家的一套理论,同时又要考虑民族国家本身的不合理之处。当然,他解决问题的办法我认为还可以再讨论。康有为在《大同书》里提出了一种“超国家”的公正建构,他提出地方自治,然后在地方自治基础上形成一种松散的联合体式的政治共同体。第二,是关于孔教的问题。这其中也包含两方面的讨论。孔教一方面强调应当形成一个代表国家凝聚和民族认同的符号,对于建立国教他有着很复杂的想法。同时他依然认为可以存在一个大同教,依然可以存在一个普遍性的反思路径。康有为所思考的诸多问题都是前人从未思考过的,但他依然被那么多人质疑是否担当得起“前康”、“后康”这样一个历史转折点的地位。当然,康有为所思考的问题的复杂性决定了他自身的思考困境。这个困境体现为如李泽厚所言,晚清大量的宪政、议会、民权的思想都是康有为先提出来的,那么他是不是就可以被视为中国自由主义的源头?同时,康有为在《大同书》中对于平等思想的解释,是不是也可以开出现代左派所接受的一些想法?第三,他对于大同、公理的种种讨论,直接导致了儒家色彩与其自身的紧张感。在叶德辉等人看来,康有为已经不是儒家的代表了,而是“其貌若孔,其心则夷”,直到现在还有很多人怀疑他是否是一个真正意义上的儒家。因此,康有为自身思想的复杂性,以及儒家对他思想的怀疑,都是导致质疑他是否担得起历史转折点地位的重要原因。在我看来,我们现在应当到了一个重新思考康有为的时间,不妨把儒学分期的历史视为“前康有为”和“后康有为”时期,这样的划分将呈现给我们一个全新的问题域和全新的历史视野。

  干春松:北京大学哲学系

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