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金观涛:重返宏大的历史视野
作者:金观涛      时间:2021-12-02   来源:证保通
 

  本文选自《悲壮的衰落》台版导论,是金观涛先生大历史观、尤其是各大轴心文明史的集中阐释(古代部分),其与同在2009年发表的《历史的巨镜》一书(现代部分),共同组成了后来《轴心文明与现代社会》的整体结构,可以说是这本巨著的先行导论。全文共有36000字、脚注56个,由宋福杰整理、沈耕精校,本平台做出了原汁原味的全文刊载,以飨各位读者。

  目录

  一、怀念1980年代的思想探索

  二、被悬置的研究方向

  三、文明灭绝和轴心时代假说

  四、什么是超越突破

  五、为什么超越突破只有四种类型

  六、两种不同的超稳定系统

  七、文明在冲突中灭亡还是文明的融合

  八、轴心文明与现代性

  九、人类历史展开的模式

  十、轴心文明的演化:中国模式和印度模式

  十一、飘变模式:伊斯兰帝国

  十二、进步的模式:从城邦到共和国

  十三、人类面临“新轴心时代”?

  二十多年前,系统论的史观曾经引起史学界的关注。在人类面临史无前例的环境挑战而思想已经迷失在越来越细专业之中的今天,重提当年系统演化理论的历史探索也许尤其特殊意义。

  一、怀念1980年代的思想探索

  我不是埃及学专家。在这一专业越分越细的时代,要为自己在二十多年前写的有关古埃及社会著作再版写导读,心情是颇为复杂的。首先我碰到的问题是:这本书还有再版的必要吗?表面上看,答案很明确:没有必要!从来写古埃及的著作是这一行专家的事,如果不懂古埃及文字、没有做过考古工作,凭第二手资料写出来的东西很难说有什么价值。当1989年本书台湾版出版时,就有人做过这样的批评。特别是今天,一切宏大历史叙事社会演化模式探讨不再时兴时,任何一个非埃及学专业的学者涉足这领域都被视为越界,甚至写通俗读物都是不适宜的。但本书之所以再版,是读者仍对古埃及是怎样一个社会、它在人类文明史中占什么样的位置这些大问题感兴趣。令人遗憾的是,近二十年来,埃及考古、故事和旅游的书多如牛毛,但恰恰没有研究古埃及社会结构的理论著作。

  这种互相矛盾的状况使得我想起写这部书时的初衷,又回到那个令人着迷至今难以忘怀的年代。1980年代初,当我们在策划《走向未来丛书》时,曾经有一个非正式的跨学科的文明研究小组。小组成员都是年轻人,没有博士学位,对比较文明的研究主要是一边自学,一边思考大多是自己提出来的问题。这个小组中,有人分工收集古埃及社会资料,有人研究俄罗斯,日本史也是被关注的对象,我们想把系统论方法贯彻到比较文明史研究中去。本书就是我和当时负责古埃及的王军衔先生一起写成的。可惜的是,这个研究小组存在时间不长,随着1980年代启蒙运动的展开,大家都卷入越来越多的事务中。1989年思想时代的结束,大家各奔东西。有的从政,有的经商,有的从事社会工作,有的同事甚至已经过世了。唯有我对比较文明史不能忘怀。

  二十多年过去了,我又应如何评价青年时代的探索呢?今天我仍然为当时的雄心和探索热忱所感动:一代人从笼罩亿万人心灵三十年之久马克思典范中走出来,并力图用系统论来克服这一典范的困难。当时国内刚开放不久,能看到的资料极有限。但想象力在我们心中奔驶,这些业余历史学家力图通过有限的史料去做专家不敢想的事:在人类文明演化的高度整体地把握各种社会。《悲壮的衰落:古埃及社会的兴亡》就是在这种氛围下产生的,当时曾发表于走向未来丛书之中。

  就历史理论(哲学)而言,本书提出三个研究方向:一是用自组织原理探讨文明的起源,特别是去发现超越部落社会跨地域古代国家产生的机制;二是研究文明演化的模式,用系统论中类似于超稳定机制解释古埃及文明相对于古希腊罗马文明的停滞性,并回答古埃及文明衰亡的原因;三是追问古代文明冲突给人类留下什么教训。比如古埃及文明在罗马冲击下灭亡以及对罗马文明的反作用。近二十年来由于古气候学和用DNA追溯现代智人起源方面革命性的发现,现代智人如何在十几万年前在非洲起源并沿着海岸线扩张到全球的图画已清晰展现在我们面前。但“古代国家如何形成的问题”仍然在黑暗中,至于第二或第三个研究方向,涉及宏大历史叙事和史观,感兴趣的专家更少。

  虽然1990年代亨廷顿的文明冲突论引起社会普遍关注,但很少有人会把古代文明冲突和今日文明冲突联系起来考察。在某种意义上讲,上述三个问题只是被悬置、甚至被遗忘而不是被解决。根据今日对历史哲学的态度,读者或许会安慰我:这种努力是否有意义,取决于整个理论是否美,而不是它和史实吻合的程度。但对我来讲,始终存在一个深深的疑惑:本书对古埃及历史的宏观把握正确吗?

  二、被悬置的研究方向

  2000年12月我第一次游埃及,是带着本书去的。先到开罗参观金字塔,然后坐火车到阿斯旺,乘船沿尼罗河北上。至今我还记得在船上瞭望远方沙漠给我内心带来的震撼。[1]夕阳西下,无边无际的沙漠是一金色的世界,而尼罗河深绿色的波浪在黄色的流沙中创造了一条狭长有生命的绿洲。古埃及是沿尼罗河一维世界展开的。在我用自组织系统对古埃及文明起源的假说中,高度强调这一维世界把一个个部落组织成古代国家的重要性。

  无论是尼罗河本身提供的交往,还是尼罗河定期泛滥淹没部落的边界,狭窄一维世界使得定居在尼罗河边的一个个孤立的古代部落组织是不稳定的。我至今相信用自组织系统研究古代文明的起源是正确的,而且古埃及是最好的案例。因为古埃及文明比两河流域晚了一千年,一直以来都有人主张埃及最早王朝是由外族入侵而建;一般说来,国家形成需通过部落间的战争,但考古中没有发现史前战争痕迹,故今日此说已被否定。这样一来,小规模的社群如何聚合成国家是一个必须解决的理论问题。我认为本书提出的自组织机制值得考古学家参考。

  至于第二、三个研究方向,今日之所以被悬置甚至被理论家拒绝,除了人们认为历史展开不存在长程模式外,主要是“应然”与“实然”鸿沟的存在。人文学者坚持自然科学方法不可能适用于历史,首先每一历史事件都是独一无二不可重复的,而且历史是人创造的,和人的观念及自由意志有关。科学法则可以把握自然界,它处理的是事实(实然),而不涉及应该如何(应然)。自休谟发现“实然”和“应然”之间存在着不可逾越鸿沟之后,自然科学方法不能用于研究道德哲学已成为金科玉律。历史的展开无疑和人的价值实现(包括道德实践)以及用观念改造世界过程有关,它充斥着“应然”之活动。据此,源于自然科学的系统哲学能在多大程度运用于历史社会研究是大可怀疑的。1980年代,中国大陆学人刚从马克思典范中出来,对韦伯学说尚没有消化,更没有经西方自由主义哲学和后现代主义的洗礼,人们对社会演化长程模式尚有兴趣。而今日只要一谈起社会演化模式,就为被斥之为科学主义甚至是伪科学。

  这个问题足足困惑了我十八年之久。1980年代我和刘青峰通过中国传统社会的研究发现系统方法在历史研究中的有效性,本书即为用系统演化论处理古埃及社会史料得到的初步成果,但它在理论上站得住吗?这是我一直在苦苦思索的问题。直到最近,我们才通过历史研究真实性分析证明:研究“实然”的科学方法之所以不足以用于探讨具有“应然”性质的人类活动,关键在于它忽略(或悬置)了支配历史事件发生的普遍观念;故为了达到历史研究的真实性,必须去恢复支配历史上社会行动发生的真实观念。由此可以推出,历史展开的真实过程(它亦代表了真实的历史记忆)为观念及其支配下的社会行动导致后果的互动,它由普遍观念转化为社会行动以及社会行动带来的后果对普遍观念的反作用的互动链组成(我们简称为普遍观念和社会的互动链)。

  而互动过程的稳态即代表某种确定社会结构的建立。如果把互动链分成不同类型(政治、经济、文化活动和环境控制),社会结构即表示为政治、经济和文化等子系统耦合中的稳态或稳定结构。在历史进程中社会的演变在宏观上是旧稳态的破坏和新稳态的建立。在此过程中如果存在着社会演化长程模式,它一定遵循系统论法则,而且也只能用系统论语言来表述。[2]

  这样一来,就可以用社会组织各子系统的互动(互为因果性)、特别是稳态的形成和破坏来代替原来的经济决定论和观念决定论。系统论中的稳态和互为因果链的分析既包含了事实与事实之间关系的研究(实然),也包含了观念转化为行动(应然)以及行动后果对观念的冲击(实然与应然的关系)之研究,从而可以将马克思典范和韦伯典范结合起来。读者只要把本书的分析方法和得到的结论与经济决定论、观念决定论以及地理决定论比较一下,立即看到系统论在古文明研究中可以得到比“特殊的奴隶社会”、“水利文明”或“东方专制主义”等分析更为深入的成果。

  我坚持系统论方法研究古文明的重要性,并力图用有限的史料把握古代社会的结构,洞察古埃及社会演化的长程模式,绝不是想用它来为自己在这方面知识的不足辩护。事实上,近二十年来埃及学获得长足进步,海峡两岸也有了这方面深厚学识的专家,这在1980年代是不可想象的。但是由于否定社会演变长程模式,知识的进步只是使讲故事变得更注重细节。那种面对古文明涌上心头波澜壮阔的历史感已一去不复返。而用新的考古发现来鉴别原有理论,并提出更为深入的假说一直是我们的梦想。因此在本书重印之时,我刻意保持了书初版时的原貌,坚信它在方法论上的意义。我希望它能给埃及学家以启发,当然欢迎专家斧正我在史料运用时所犯的错误。此外为了阐明系统论方法运用到上古史研究时产生的新视野,有必要简单的探讨一下我们提出的系统论方法和近20年来西方学者将轴心文明假说和韦伯典范结合而发表出来的文明动力学的关系。

  三、文明灭绝和轴心时代假说

  今日讨论古埃及社会,一个不可回避的问题就是古埃及文化的灭绝。为什么在古埃及社会衰亡后,古埃及宗教从此在人类历史的记忆中消失了呢?而另外一些宗教和文化(比如基督教、佛教)却不会在社会组织解体时消亡呢?今天西方学术界大多用轴心文明实现了超越突破来说明这一点。

  轴心文明假说最早由哲学家雅思贝尔斯(Karl Jaspers)提出。它由如下几个要点组成:

  第一,从公元前八百年到公元前二百年间,存在于古希腊、以色列、中国和印度的古代文明发生了一次革命性变化,魏尔(EricWeil)称之为理智的、道德的文化和救赎的宗教之诞生[3]。它被广泛地称为超越突破(或哲学突破)。超越突破亦可称之为有终极关怀的文化的出现,它有追求知识(如古希腊哲人)、对一神的皈依(包括犹太教、基督教和后来的伊斯兰教)、寻求解脱(波罗门教、佛教、印度教和耆那教等)和以道德为终极价值(如中国儒家文化)四种不同类型。围绕着某一种超越突破可以形成一种或几种终极关怀,超越突破构成文化进一步发展的轴心,故这一阶段也就称为轴心时代(Axial Age)。他们认为正是基于轴心时代的超越突破,我们今天所了解的有信仰有正当性观念(道德感)的人产生了,也就是说,经过超越突破的文化(或宗教)是高级文化。

  第二,那些没有实现超越突破的古文明,如巴比伦文化、埃及文化、虽规模宏大,但都难以摆脱灭绝的命运,称为文化的化石。

  第三,轴心时代所产生的文化因不会随社会组织的解体而灭绝,故它可以称为孕育更高级文化价值系统的蛹体。西方现代价值(如工具理性和个人观念)就是由希腊型超越突破和希伯来超越突破互相结合并经过创造性转化而成。每当人类社会面临危机或新的飞跃,都必须回顾轴心时代的价值创造,让文化再被超越突破的精神火焰所点燃。[4]

  轴心文明研究的宗旨在于搞清宗教和文化在社会演化特别是现代价值形成中的作用,同韦伯(Max Weber)典范以及有关西方现代价值起源的研究存在内在联系,自二十世纪六十年代后,它引起了西方社会学家的注意。以史华慈(Benjamin Schwartz)和艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt)为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论,形成了称之为“文明动力学”(Civilization Dynamics)的历史社会学新分支。[5]

  轴心文明假说最大的问题在于它对历史现象的描绘多于解释,例如它没从机制上说明为什么经过超越突破后的文化不会随社会解体而灭绝。也没有讲清楚超越突破后人类关于道德(善)和正当性(正义)观念和以前究竟有什么不同。因为,把道德和正当性观念视为起源于轴心时代肯定是不对的,古埃及人就有强烈的“是非”、“善恶”意识,怎么可以说轴心时代前的古代社会没有正当性和道德观念呢?不知道应该如何行动的人是无法组成社会的。更重要的是,轴心文明假说没有回答什么是超越突破,也没有解释为什么它只有古希腊思想、希伯来宗教、印度和中国这四种形态。

  本书在1986年出版之际,恰恰是西方学术界进行轴心文明讨论之时。因为轴心文明研究的影响主要在哲学界,至今仍被社会学和史学家所忽略,我们这些业余研究者,当时不知道西方轴心文明讨论是毫不奇怪的。令人惊奇的反倒是:只要我们将研究文明史的系统论方法进一步外推,不仅可以得到和轴心文明假说几乎完全形同的结论,而且还可以进一步解答该假说不能解释的问题。

  四、什么是超越突破

  直到最近,古代社会所依存的生态环境如何因经济发展破坏导致文明灭绝才引起学术界重视[6]。其实,环境破坏只是社会内稳态解体的一个环节,它和文明灭绝的关系必须纳入环境和政治、经济、文化互动中才能真正认识清楚。早在1980年代,我们就必从系统论原理推出社会演化过程中存在着文明灭绝的可能性。该观点在《兴盛与危机》一书中第一次得到表述。在本书中我们进一步指出,文明灭绝乃是社会各子系统稳态解体后长期不能找到新的稳态所导致的后果。人类社会的内稳态(包括环境)被文明发展本身破坏可以用社会各子系统互相调节过程释放出无组织力量来度量。我们曾通过系统演化理论证明,任何一个社会,只要其规模超出原始部落,社会内部(包括内环境)不断增长的无组织力量是不可抗拒,它无法通过部落分化或迁移克服。正因为如此,人类社会才走上了命运莫测的演化之途。

  这样一来,任何古文明在无组织力量的侵蚀下,包括环境在内的内稳态迟早都会面临破坏。那么,这是否意味着任何一个古文明都难逃灭绝的命运呢?事实上,当古文明面临不可克服的内部危机时,作为社会制度正当性基础的文化价值系统首先受到质疑甚至解体,社会成员不得不从社会组织和各种原有的规范和习俗中游离出来。如果这种状态能持续相当时间而无新文化创造,并通过建立新的制度规范达到新的稳态,文明将面临灭绝的命运。但是当人从原有社会组织中走出来时,还存在着另一种可能性,这就是去寻找不依赖社会组织的价值目标,让社会文化建立在该价值之上。这时该价值就有可能成为凌驾在其它社会价值之上的终极意义,使人类社会在面临危机的困境中找到新的稳态。这就是超越突破。换言之,超越突破正是人类(社会)对文明灭绝的回应,它是古代文明解体时的一种奇特的结果。

  历史学家公认,轴心时代恰恰是各种古代文明碰到严峻内部危机(包括社会政治、经济、文化和生存环境危机)的时期。轴心时代的跨度之所以定得那么长,时间那么不确定,其原因正处于不同的古文明内部不断积累的无组织力量增长方式不同,它对社会结构侵蚀使得其解体的时间和方式也是不同的。[7]我们发现,立足于文明解体导致的人从社会组织中的游离出来、去创造独立于社会的价值,可以解决长期来对超越突破定义含混不清的难题,从而理解超越突破的机制和为什么它只有四种基本类型。根据史华慈(Benjamin Schwartz)的说法,所谓“超越”(transcendence),其意义指退而远瞻(standing back and lookingbeyond)。张灏将“超越”定义为发现现实世界之外的终极真实,它可以凌驾其它领域价值之上。[8]但是人如何可能退而远瞻呢?什么是现实世界之外的终极真实?又如何让它凌驾在其它价值之上形成有终极关怀的文化呢?我们认为,其准确的定义是社会组织解体时人不得不从社会中走出来,寻找独立于社会组织的价值目标。

  什么是价值?价值是人之于对象的主观评判,该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式,例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等。用系统论语言讲,即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式(怎样耦合),正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会,在绝大多数情况下,人对他人行为(或评级对象)的评判标准(请注意:这就是价值)是来自群体的,或者说是社会性的(即它是不能独立于社会组织有机体而存在的)。只有原有文化解体,人被迫从社会中走出来去寻找价值时,被找到的评判标准(价值)才可能是不依赖于社会的(或者说是可以先于社会而存在的)。人追求价值可以用意向性(意志)指向价值目标表示。当这种价值目标不是依赖于社会组织的独立存在时,就构成了超越突破。换言之,所谓退而远瞻中的“退”是从社会中走出,“远瞻”即是把意向性(意志)指向独立于社会组织之外的价值目标。该过程一旦实现,其它社会价值就可以建立在这一价值上面或处于该价值反思及笼罩之下。

  追求独立于社会而存在的价值目标具体有哪些不同类型和方式呢?显然,就价值目标本身而言,只有在此世之中和不在此世两种可能。达到该目标的方式原则亦只有两种,一种是依赖个人自己内心的判断和力量,另一种是依靠外部力量和评判标准。请注意,当外部力量和评判标准不能是来自社会时,它只可能是神秘的或源于自然界的。某种追求方式和一种价值目标的结合规定了一种超越视野的形态,而两两组合有四种可能性(见下表),故超越突破存在四种基本类型。

  五、为什么超越突破只有四种类型

  超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标,这就是通过对一神的皈依达到救赎。它最早出现在希伯来宗教中,故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民,犹太教最早的救赎宗教,救赎的普世化即为基督教,该追求的某种程度的入世转向(比如达到两世吉庆)就是伊斯兰教。因此犹太教、基督教和伊斯兰教都是属于这一种类型。

  第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标,它表现为寻求解脱的意志,亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成,人通过此世的修行可在下一世上升到更高的解脱等级。依靠自身的努力(而非外在的力量)达到彻底的解脱为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色,差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定就是佛教和耆那教,再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法改造产生了印度教。它们都离不开依靠自身的力量达到舍离此世的结构,即均属于第二种类型。

  第三种类型是依靠外部力量(标准)追求此世的价值目标。这就是以“正确”(right)或“对”、“正义”为生命的意义,请注意,在轴心文明之前判别“对”、“错”或是否“正义”(人行为正确与否)的标准都是来自社会的,现在要脱离社会寻找独立于社会规范的此世“正确”或“正义”时,唯有把它视为追求包括自然知识在内的普遍知识的结果,也就是以求知作为生命的意义。自从柏拉图把知识定义为必须经某种人以外的标准鉴别的正确信念之后,古希腊哲人的探索就代表了超越突破的第三种类型。我们称之为认知的意志。

  第四种类型是依靠人自身(内在就具有的能力或标准)追求此世的“正确”或“正当性”。人依靠自身内心的感受就能判别的(行为)正当性只有“善”。为什么这样讲?“善”是普遍之“好”,它可用“己所不欲,勿施于人”这一道德黄金律来定义。请注意,“己所不欲,勿施于人”所讲的是用每个人利用内心标准判断何种行为“对”。它和用外在标准如神意或自然法则(包括法律)判断何种行为为“对”(我们将其称为正义)是不同的。故超越突破的第四种类型可以用向善的意志或追求道德来代表。

  从来,当“应然”仅仅作为习俗而存在时,虽然它亦规定了人应该如何行动(行为规范),但它是不能独立于社会有机体而存在的。把善和社会规范相剥离变成人依靠自己内心感受就能判定的价值,并把它作为意志指向的目标,意味着“应然”活动具有双层次的结构。第一个层次是人对应该如何行动的意识,它对应着社会的规范。第二个层次是把善从具体的行为规范中分离出来,称为自由意志(意向性)指向的终极目标(真实)。当“应然”只有第一个层次时,社会组织的解体往往伴随着习俗解体;一旦“应然”具有双层结构,在更高层次向善意志的控制下,习俗转化为“道德”,成为不依赖众人行为的内在追求,这时具有双层结构的道德规范不会随着社会组织解体而丧失。即使原有道德规范不可欲,人可以将新的行为规范和善对应,即创造新道德。

  正如向善的意志可以和社会规范结合一样,其它几种超越视野亦可以和行为规范及社会价值系统相结合,我们称之为有终极关怀的文化之产生。[9]终极关怀(ultimate concern)是保罗·田立克(Paul Tillich)在定义当代人宗教信仰时所用的术语[10],我们用它来描绘超越视野笼罩和反思之下形成的社会价值。所谓终极关怀的形成,是指人将社会价值放在超越突破的视野之中,自觉地让超越视野成为社会价值来源(或塑造其它价值)和正当性根据。[11]在没有超越视野之前,人作为社会制度的参与和规范的遵循者,是不能“在社会制度和规范之外”来反思其正当性的。而在有终极关怀的文化中,人可以用超越视野来检视社会危机的原因以及思考社会制度和现存生活方式是否正当:他们可以用独立于现有社会的价值想象一个应然之社会,即理想社会之追求从此出现。因此终极关怀的形成亦意味着反思社会制度正当性最终标准的出现。从此以后,社会价值不再是盲目的和近视的。具有超越视野的人类对维系的政治、经济和内环境稳态的价值系统思索更具有长远反思的性质,文化系统的演化开始具有不随社会环境变化的稳定性,服从应然世界价值演变的逻辑。

  一旦对超越突破和相应的终极关怀做出准确定义,我们立即可以解释为什么经过超越突破的文明不会灭绝了。

  六、两种不同的超稳定系统

  长期来,西方学者在解释基督教、佛教等为什么不会随社会解体而消失时,总是强调其出世或渴望救赎型性质。他们认为,救赎宗教对此世不感兴趣使其不能成为政治意识形态,不需要为政治权力和统治提供正当性,也不会因现实社会危机而受到挑战。

  确实,只要将救赎宗教和古代宗教相比,会大大加深这种印象。在轴心时代之前的宗教中,神和现实制度紧密结合。国王是神的代表,宗教直接为统治和社会制度提供正当性根据,也就是说起着今日意识形态的功能。[12]当统治的实施、政治经济政策的推行都可归为某种意识形态(文化价值系统)的实现时,意识形态往往要为各种社会弊病负责。而任何一种社会组织在运行中必然释放出无组织力量,使得原本行之有效的政治经济结构和意识形态千疮百孔,直至最后失效。埃里亚德(Mircea Eliade)指出,两河流域的古代宗教正是因必须为社会危机负责而衰落的。[13]古埃及亦看到同样的现象。大量考古证据表明:在第一个中间期,法老不再是神的化身,所有宗教价值甚至包括人死后的世界都受到质疑。[14]这样一来,作为意识形态的古代宗教必定随着古代社会出现危机而被否定,其后果正是这些宗教随古代社会衰亡而被人遗忘。这就是文化灭绝。

  用救赎宗教解释高级文化不会随着社会解体而灭绝的最大困难,是它不适用于解释中国文明。儒家文化高度入世,恰恰是作为皇权和现实政治制度的正当性基础的意识形态而存在的。但令人惊奇不已的是,它居然和西方救赎宗教及印度舍离此世的文化一样,并不会随政治腐败社会动荡而解体。为什么儒家意识形态的命运和古代神权帝国的意识形态不同?翻开中国历史,在每一个王朝的末年,我们都会看到吏治腐败,纲纪崩坏,现实政治文化和价值系统在人们心目中完全失去了正当性。但儒生并没有因此质疑儒家道德理想,反而将腐败的原因归为没有真正按圣人教导去做。显然,这正是将超越视野和社会政治文化结合的结果。如果儒家意识形态不存在以道德为终极关怀,即向善的意志不是可以独立于社会规范而存在的话,当纲纪崩坏时,它就不能归为对道德理想的偏离。其实,一旦我们认识到超越突破的本质,立即可以理解,一种文化会不会随社会解体灭绝与它是否入世以及是否为意识形态并无直接关系。[15]超越突破的本质,乃是基于超越突破的文化可以独立于社会有机体而存在,而非其出世或救赎的性质。[16]事实上,正因为儒家道德意识形态建立在超越性的个人道德之上,每当大动荡发生,社会组织解体时,儒家意识形态反在混乱中巍然屹立,成为原有社会结构修复之模板。我们把大动乱后社会结构能自我修复的系统称为超稳定系统。

  超稳定系统是我和刘青峰研究中国传统社会宏观变迁时提出来的新概念。超稳定系统的本质在于:当旧社会结构(包括环境)被无组织力量摧毁时,大动荡在清除无组织力量同时也消灭了进步的积累;这一切导致社会系统在周期性崩溃—重建中出现动态的停滞。由于古埃及亦存在社会被动摧毁后被修复的可能(如古王国解体的大动乱后,中王国兴起,新王国又在中王国废墟上重建),在本书中,我将古埃及社会已归为超稳定系统类型,并将它和中国传统社会王朝更替作了比较。因为儒家文化在动乱中巍然屹立,成为建立新王朝的模板,中国传统社会结构在大动乱后修复相当迅速,大多数只需十几年。[17]相比之下,古埃及社会在大动乱后的重建要困难的多,而且费时日久。古埃及社会数千年历史中存在着两个相当长的中间期(有人认为第二十王朝结束后还有过第三个中间期),第一个中间期经历了一百六十年,中王国才得以建立。中王国和新王国之间的第二个中间期更长,达两百多年。今天看来,古埃及社会结构重建的困难正在于它是轴心文明前的社会,因为不存在强有力的道德意识形态,当原有全国性信仰被腐败摧毁时,社会结构修复必须依靠地方性宗教再次崛起,成为全国性宗教,故王朝更替会伴随着诸神的更换。因而严格说来,它只是准超稳定系统,否则我们便不能解释古埃及文化最后灭绝这一事实。

  七、文明在冲突中灭亡还是文明的融合

  值得注意的是,在经历了超越突破的文明中,超越视野和社会文化以及相应的政治制度是可以相互分离的。例如印度追求解脱的超越视野既可以与种姓制度结合,亦能以反对种姓的平等为其诉求,因此,我们可以理解为何当印度种姓社会面临巨大危机时,作为佛教帝国的孔雀王朝却可以迅速兴起。在中国,向善的意志既可以把家庭伦理作为其内容,亦可以把“无为”和取消伦理等级作为自己追求的目标。这就使得超越突破以后的社会在碰到外来冲击时,或即使其生存环境的破坏使得与其相结合的所有政治文化都变得不可欲之际,发生的不是文化灭绝,而是超越视野与原有价值内容分离并指向新的价值——这种新价值会迅速创造出新的政治文化和制度,其后果是社会的转型,而不是文化的灭绝。

  这方面最典型的例子是中国传统社会对外来冲击的反应。从动态停滞这一点上讲,中国传统社会和古埃及社会都属于超稳定系统类型,但两者受到外部冲击时行为模式却是不相同的。本书曾用相当多篇幅处理古代文明冲突。我们指出,虽然埃及文明比希腊罗马文明早几千年,但因超稳定系统造成的动态停滞落后于罗马文明。这样一来,当古埃及社会与新兴的罗马帝国不可避免的碰撞时,因其文化在外来冲击面前丧失意义,古埃及文化难逃灭绝之命运。埃及灭亡后,仅仅是作为基督教传播中转站的罗马帝国加速衰落。古代文明冲击的模式是征服,灭绝或同归于尽。这和中国文明和其它文明碰撞时发生的文化融合和社会转型大相径庭。

  我们曾系统地分析过中国文化历史上两次受到外来冲击的宏观历程。第一次是东汉末年。在天灾、少数民族内迁和佛教传入的多重影响下,汉代官方意识形态宇宙论儒学失灵。一旦儒家道德意识形态不可欲,中国再也不可能建立大一统帝国了,出现了魏晋南北朝三四百年的分裂局面。然而,以道德为终极关怀是不会随宇宙论儒学被抛弃而消亡的,故在东汉灭亡社会人口达五分之四的废墟上,我们看到的不是中国文化从此灭绝,而是以“无为”作为新道德理想并重建社会秩序。这就是魏晋玄学的兴起以及它对印度宗教选择性的吸收。正是通过魏晋南北朝对佛教和少数民族的消化,隋唐之际儒家意识形态的可欲性恢复。宋明理学代表了儒学融合佛教的最高形态。随着宋明理学的传播和普及,形成了以儒教为政治意识形态的东亚社会。中国文明受到第二次外来大冲击是19世纪开始的中、西文化碰撞。1895年甲午战败意味着儒学将现代化纳入经世致用的虚妄,主张家国同构的儒家意识形态在民族国家争雄的全球化国际秩序中是不可欲的。事实上,正因为以道德为终极关怀是可以独立于社会而存在的,儒家意识形态不可欲的后果不是中国文化灭绝或被外来文化淹没,而是通过改变终极关怀的内容而与外来文化结合达到文化融合。同第一次融合时期中国人以“无为”或“平等”为新道德类似,十九世纪末中国传统道德文化不可欲导致革命乌托邦的兴起,成为追求共产主义大同社会以及亲和马列主义的内在动力。

  二十世纪中国化的马列主义——毛泽东思想的形成以及中国式的自由主义和三民主义,本质上均是文化融合的产物。虽然第二次融合比第一次融合复杂得多,但同样依靠超越视野同原有文化价值的分离,并在分离后迅速指向新价值。换言之,无论两次融合的具体细节多么不同,他们都存在超越视野创造终极关怀(或我们称之为道德价值逆反)的机制。[18]而这一切对于轴心文明之前的社会是不可思议的。或许读者会有疑问,上面我把我把中国传统社会现代转型同历史上的文明融合放在一起考察,似乎是把完全不同的问题混为一谈。确实,今天大多数学者把传统社会在西方冲击下的现代化过程和古代文明碰撞看作不可比拟的,并且否定将古代史和近代史融为一体的社会历史演化模式的存在。然而,1980年代我们用系统论史观研究古埃及社会的另一个目的,就是用系统演化论代替经济决定论,背后恰恰存在着探讨人类社会演化的普遍模式的雄心。因此,在本书再版之际,另一个不可回避的问题是:是否真的存在将古代社会演化和近代社会变迁统一起来的普遍模式?或者说,人类历史的展开究竟有无法则可寻?

  八、轴心文明与现代性

  自唯物主义史观受到质疑以来,社会演化模式的问题很少有人提及。表面上看,这是因为人们相信社会演化无规律,历史学家甚至对任何一种宏大叙事都失去兴趣。其实,在经济发展和科技一日千里的全球化时代,没有人会否定社会进步。只是因为社会的进步被普遍理解为从传统到现代的历程,一种更为简化的“传统—现代史观”占据了很多人的头脑。在该史观中,社会形态的进化只存在于传统到现代之间。形形色色的农业社会(无论是五千年前还是二百年前)都被归于传统社会行列,如果把历史展开定义为社会形态的进步,在现代社会诞生之前,漫长的传统社会就会变成没有历史的。“传统—现代史观”不仅抽去了过去的历史,未来也变成没有历史的。因为一旦达到现代社会,社会形态(历史)的进化就从此终结。

  这样一来,传统社会现代化的历史考察,也就被转化为如下两个不同性质的问题。第一个是现代社会的起源问题,即为什么现代社会最早起源于西欧?第二个是现代制度与价值的传播以及后进社会学习现代化的历程问题,其感兴趣的是为什么有些社会现代化学习极为迅速、另一些却步履维艰?因人类历史最早的现代社会——荷兰、英国和美国——均是新教国家,韦伯关于新教伦理与资本主义起源的观点被广泛接受。根据该史观的逻辑,现代社会是现代价值的实现。而现代价值只起源了一次,西方十六世纪宗教改革、特别是加尔文教对现代资本主义精神的孕育被认为是一次不可重复的历史事件。而其它社会在现代社会冲击下的现代化过程都是基于学习或模仿,故在现代社会起源和学习两方面都排除了历史展开的长程模式和社会演化法则的存在。

  表面上看,“传统—现代史观”无懈可击,但如果我们根据现代价值的本质去检视韦伯学说,立即看到现代价值的起源和超越突破的关系。韦伯把现代化等同于理性化和世俗化,即工具理性无限制地扩张以及个人权利成为政治经济制度和社会行动正当性的根据。也就是说,现代社会的起源可归为工具理性和个人权利等现代价值的起源并根据现代价值建立社会,新教徒建立美国是人们常引用的例子。但是,现代价值存在的条件是什么?它的出现是偶然的吗?它的形成过程真的没有模式可循吗?

  让我们来检视现代价值之本质。何为工具理性?它是怎样起源的?工具理性指对上帝的信仰和理性的二元分裂,二元分裂之所以可能,首先是需要把理性纳入基督教信仰。其背后是天主教神学一千多年的变迁,本质仍为希伯来超越视野和古希腊超越视野的互相结合。和工具理性类似,离开超越视野,现代性的另一基础个人权利亦无从谈起。个人权利指个人自主性为正当,并将任何社会组织视为个人之间的契约。每个人都具有的自然权利源于自然法,而自然法亦是古罗马法律精神纳入基督教的结果。只有文化系统中存在希伯来超越视野和古希腊超越视野,十四世纪后唯名论对托马斯·阿奎那神学解构,才会导致个人观念的出现以及个人成为自然权利的承担者。而所谓加尔文教对资本主义精神之孕育,实为在唯名论基础上再往前走一步:工具理性和作为个人自主性为正当的自然权利理念成熟了。在此,我们不可能展开西方现代价值如何在基督教和文艺复兴孕育下的成长过程,我们要指出的是,如果不存在超越视野对新价值的孕育,西方现代价值的起源和稳定地存在都是不可思议的。[19]

  难道现代化学习过程不亦是如此吗?表面上看,现代化后进国家的现代转型依靠的是模仿和学习,然而人是不可能去学道德上错误的东西的。轴心文明后,超越视野已为社会提供了道德和社会制度正当性的最终根据。因此,在现代价值学习机制的背后正是该文明原有超越视野和现代价值的互动。如由超越视野规定的文化能否退出政治经济领域以及能否和理性分离,它决定了该文明学习西方现代制度的顺利程度;即互动的逻辑规定了学习的机制。这里,现代化后进社会的终极关怀和政治经济因素一样重要,它们共同决定现代化学习的快慢和成败。在上一节,我把中国近现代受到西方现代价值冲击之行为模式和历史上第一次融合相提并论,正是基于这一点。

  九、人类历史展开的模式

  总之,正因为超越突破对现代价值的重要性,单从文化价值系统来讲,人类文明的历史就必须分为三大阶段。这就是轴心文明前的古代社会、超越突破出现后的传统社会以及现代社会。请注意,今天很多学者习惯了将现代社会以前的社会都归为传统社会,这是一个大错误。传统社会不仅是一种农业社会,还是一种有文化可以传承的社会。所谓文化传承,意味着文化核心价值可以从政治、经济活动中相对独立出来,获得自主延续、发展和再创造的能力,从而形成某种不死的大传统。而其前提正是超越突破和有终极关怀文化的形成。

  轴心时代前的宗教和轴心时代后的宗教(文化)最大差别在于:前者建立在一阶思维之上,直接参与政治经济组织,盲目地成为政治统治权力和利益分配的合法性基础。轴心突破后的文化却具有相对于社会组织规范的独立性,它在推理方式上出现了对思想本身的反思性,在价值上出现了超越现实政治社会的追求,[20]即建立在二阶思维之上。即使它和政治思想结合成为意识形态,意识形态亦是处于超越视野笼罩之下的。从此,人不仅是某一时代政治和经济的奴隶,而且可以超越于具体政治、经济进行自我存在意识的思考以及新文化的创造。代表现代性的价值系统之所以可以在西方天主教大传统中起源,并为其它文明接纳,也正是基于这种创造。

  上面分析表明,一旦将韦伯命题纳入轴心文明的视野,立即看到历史终结论所依托的“传统—现代史观”是何等苍白与短视。读者一定会问:为什么超越突破会对人类社会长程的演化有那么大的影响呢?我在第二节曾指出,任何历史展开的过程都由普遍观念转化为社会行动及社会行动带来的后果对普遍观念的反作用之互动链组成。超越突破改变的正是这一互动链的基本结构,也就是说,超越突破前的互动模式和超越突破后的互动模式是不一样的。为了说明这一点,我们有必要分析普遍观念转化为社会行动以及社会行动作为普遍观念实行之后果如何反作用于普遍观念的互动长链。

  从逻辑上讲,社会行动作为普遍观念的实现对观念的反作用一共有如下三种可能性:

  1. 观念系统转化为社会行动带来的(长期)后果彻底否定该观念系统。

  2. 观念系统转化为社会行动带来的(长期)后果不影响该观念系统,或者反而会强化该观念系统的核心价值。

  3. 观念系统转化为社会行动带来的(长期)后果是将该观念系统转化为另一种新的观念系统[21]。

  请注意,普遍观念转化为社会行动可以分成经济的、政治的和文化的不同类型;他们既是价值的实现,亦包含了人的道德实践,即涵盖了人改造社会与世界的所有活动。当观念系统是意识形态时,因为他们是政治、经济和其它社会行动之根据,上述三种可能即为社会政治、经济结构在运行中对意识形态的反作用。在超越突破发生之前,社会政治、经济结构对意识形态的反作用在长程上只有第一种情况(否定意识形态)和第三种两种情况(改变意识形态),而第三种情况最后亦会变成第一种。为什么这样讲?第二种情况可能只代表了古代社会宗教文化和政治、经济、意识形态良好耦合的状态,观念系统的实现后果不改变观念系统,表明一切皆在预期之中。显然,任何一种良好的耦合状态不会永久持续下去。随着无组织力量的增加和各种社会问题的出现,社会行动的后果通常并不如普遍观念所设想和预计的那样,这往往会对意识形态产生巨大的反作用,迫使其内容发生改变。而改变了的意识形态又必须为社会结构运作中的新问题和弊病负责,故互动链的展开一直到该意识形态被完全否定为止。这样一来,意识形态或社会文化在演进中最后只有两种可能:一是被否定后面临灭绝,二是在被否定之时孕育超越突破。这正是传统社会出现前古代社会(宗教和文化)的命运。惟有将政治文化(宗教)建立在超越视野之上,而超越视野是不会被社会行动的后果彻底否定的,第一种可能性才不再存在!这意味着人类进入一个“有不变的传统可继承”的社会,即传统社会。

  既然超越视野出现,它作为普遍观念系统的核心价值,不仅可以在社会变动的潮流中不变,还可以为其提供应然社会的原则(我们称之为社会组织蓝图),甚至成为社会结构解体后修复的模板。也就是说,第二种可能性成为常态;对于第三种反作用模式,也因超越视野的存在而转化为进步与文化融合,即新文化系统的形成不再是价值系统无规则的变迁,而是超越视野的转向,或在超越视野不变的前提下出现终极关怀及其社会价值的变化。[22]它导致文明融合不可避免,以及现代价值迟早被文明融合孕育出来。换言之,古代社会只有通过超越突破进入传统社会才能避免文化灭绝。而在众多的传统社会中,虽然其各自演化的模式随终极关怀不同而相异,但无论有多大差别,因为超越视野的存在,传统在传承中所产生的观念以及文化融合是不可避免的。在这一意义上,现代社会的起源亦是不可抗拒的。

  早在1980年代,我们就从系统演化论推出古代社会存在着三种基本模式。他们分别为文明灭绝、超稳定系统和社会结构的演化。(见下图)现在我们可以说,它只代表超越突破前古代社会的演化模式。超越视野形成后,它可以形成不同的终极关怀。对于任一种终极关怀,都存在正当性最终标准。它可以有社会组织蓝图,亦可以没有明确的社会组织蓝图,这一切使得观念系统和社会行动的互动过程大大复杂化了。一般说来,对于不同的超越视野,观念系统和社会的互动模式是不同的。也就是说,当不同的轴心文明处于相孤立状态时,它们各有各的演化方式。其演化方式由终极关怀有无明确的应然社会模式(社会组织蓝图)以及应然社会组织原则如何看待社会问题而定。换言之,我们可以根据超越视野指向何种终极关怀以及它是否有社会组织的蓝图,来准确地勾画出传统社会演化的模式。

  十、轴心文明的演化:中国模式和印度模式

  为了展示轴心文明演化的逻辑,首先必须去解剖超越视野如何与社会价值结合而形成终极关怀,并研究终极关怀有无应然社会组织原则(社会组织蓝图),它是否足够详细,即是否存在由终极关怀所定的社会组织基本细胞以及由它们形成的更大的共同体。然后进一步考察实现社会组织的变迁会对社会组织蓝图带来什么影响,即社会组织蓝图如何看待社会弊病和社会结构变化。通过这两个环节社会组织蓝图和实现社会组织的互动成为可分析的。不同的互动模式构成了轴心文明不同的演化模式。

  中国传统社会给出第一种演化模式,这就是超稳定系统。超稳定系统的本质在于:当现实社会组织被无组织力量摧垮时,儒家意识形态在社会动乱中巍然屹立,作为原有社会结构的修复模板。儒家意识形态之所以不会随社会变迁而改变或被社会弊病证伪,正是因为其核心是追求道德,即在第四种超越突破的笼罩之下。中国文化以道德为终极关怀,家族作为儒家伦理的载体,是社会组织的基本细胞。家国同构的组织原则不仅规定了中国社会基层组织形态,还刻画他们如何建立更大的共同体(国家),使得大一统帝国成为终极关怀的实现。因家国同构体实现了道德理想和社会制度的合一,偏离家国同构之社会组织蓝图的各种变化都是不正当的,它被等同于腐败。这样,社会的变迁不仅不会否定社会组织蓝图,当社会结构被无组织力量和变迁摧毁时,“家”与“国”同构的社会组织蓝图反过来实现社会结构重建。这样一来,周期性的治乱循环和两千年的帝国制度成为中国文明的常态。该模式决定了中国文明特有的双面现象:传统文化的长期延续和社会周期性大动乱同时存在,我们称为“动态停滞”。[23]

  至于其它轴心文明,其演化方式又如何呢?这时,必须去分析它们各自终极关怀所指向的应然社会。所谓应然社会,是指根据正当性最终标准来想象的社会(或至少是与其不矛盾的社会)。虽然每一种超越视野都规定了其独特的正当性最终标准,经其塑造,不同的轴心文明、不同轴心文明的法律、道德和应然社会形态都是不同的。正因如此,历史上也至少形成过四种法系。[24]然而,是否存在由终极关怀直接规定的社会基本细胞、它们能否建立政治社会(国家),对于不同的轴心文明而言,其结果确实是大相径庭的。

  以印度文明为例,和中国传统社会类似,它亦存在由终极关怀直接规定的社会组织基本细胞。婆罗门教(印度教)把宇宙分成不同解脱等级,每一个等级成员只要遵守该等级的规范,就有可能在来世进入较高的解脱等级(不落入更低等级或此生更有意义等)。解脱的等级投射到社会组织上就是种姓。这样,与解脱这一终极关怀相联系的种姓制度以及相应的行为规范(不合更低种姓相混淆)就成为应然社会蓝图,它造就了印度亘古不变的社会组织形态。但是,和儒学家国同构组织原则不同,婆罗门教(印度教)的社会组织蓝图不存在基本细胞如何形成更大有机体的规定。在中国,家国同构组织原则把国当作家的同构放大,国亦成为终极关怀的一部分,这样道德追求也就将一个个宗族凝聚成大一统帝国。相比之下,印度的种姓非但不能凝聚为更大的共同体,反而存在着不断分裂的倾向,即一个种姓在若干代后往往会分裂成几个亚种姓。众所周知,古代印度社会有四大种姓构成,不同种姓社会分工不同,互相之间不能通婚,形成极为严格的规范。对于每一种姓,因不与别的种姓通婚而保持其在历史上的持续性,但奇怪的是,印度的种姓数目并非一成不变。随着时间的推移,不断有新的种姓从旧种姓中分离出来。这样,种姓数目越来越多。到1950年代,印度有数千个种姓和数以万计的亚种姓。[25]

  为什么印度种姓会越来越多?关键在于,脱离自己的种姓是每个人追求解脱的表现,但高种姓拒绝低种姓人加入,于是寻求超越原有等级解脱的人们除了从原有种姓分离出来形成新种姓,别无他法可循。因此,印度社会组织蓝图和现实社会互动模式与中国是十分不同的。首先,种姓和解脱的对应,在本质上有别于家国同构体和道德的对应。对于后者来说,社会制度变迁等于腐败;但对于前者,只有种姓的互相隔离是来自终极关怀的绝对限定,同一种姓分裂和达到解脱目标的修身细化相符合,它是被社会组织蓝图允许的。当某一种姓中的一部分人觉得其余人比自己不洁(自己比他人更优越)或迁移他处(如有可能脱离现状)时,就有可能脱离原有种姓而成为一个新的亚种姓[26],印度宗教对变迁所致的这种分裂是承认的。换言之,虽然社会变迁亦不能反作用于社会组织蓝图,但某种方向的变迁却为社会组织蓝图所许可,它不属于无组织力量。这样一来,社会变迁和流动不得不都以种姓分裂作为自己正当的形态。如果把中国传统社会的演化称为动态停滞,印度文明演化是一种无历史的(无声的)静态停滞。

  停滞不是指社会不变,而是指其长期被束缚在某种基本结构中。和家国同构体在中国存在两千年一样,印度种姓制度亦是来自终极关怀对社会制度的规定,它的基本形态不会随社会变迁而改变。在现代之前,数千年来无论印度社会呈现出多大差异,种姓制度都没有改变过。为什么印度社会的演化为静态停滞?静态停滞和动态停滞最大不同,除了不存在明显的治乱循环外,就是缺乏社会变迁的历史记录。中国自“孔子作春秋”开始,社会行动(社会结构的变迁)作为道德活动的一部分,对它的记录本身就具有道德含义,甚至可以用来惩恶扬善,故历史及历史记录更加重要。印度则正好相反。在舍离此世的解脱追求中,和解脱方法的修炼与思辨相比,社会行动记录毫无意义。而且在种姓碎裂化的过程中,根本不存在统一的历史进程,印度社会变迁完全不需要历史记录。顺着种姓碎裂化轨道的社会变迁是在黑暗中发生的,它始终不能脱离印度教的框架,故可称为静态的停滞。

  与种姓分裂同步发生的是经济结构缓慢的内卷。社会学家把越来越多的劳动力投入单位土地耕作以至边际报酬递减的现象称为内卷化,其后果是市场和分工因人口增长而被牢牢地束缚在原有经济结构中,无法长足进步。印度传统社会经济结构和中国不同,但同样存在着不可抗拒的内卷趋势。在近代以前,恒河和印度河流域一直存在大片未开垦的地区。但十分奇怪的是,印度社会在古代就形成了在单位面积投入大量劳力精耕细作的传统。该传统一直保持到近现代,甚至发现严重的内卷化都无法改变,经济学家将其称为“印度均衡”。[27]中国传统社会的内卷化发生在明清以后,当时几乎所有可开发的耕地都已经穷尽。印度却一直存在大量荒地,为什么还会形成精耕细作传统并发生内卷?经济学家指出,这是因为种姓制度阻碍农民个体离开村庄去开耕荒地。在农业发展的早期(内卷化发生之前),它带来的精耕细作会使生产力高于粗放耕作,据此有人认为这是种姓制度存在的原因。[28]其实只要突破经济决定论,印度精耕细作传统实为种姓制度和经济结构的耦合,印度均衡只不过是对耦合稳态的描绘罢了。

  我们发现,正如我们用系统方法研究中国社会结构演化一样,可用政治、经济、文化三个子系统的耦合来分析印度传统社会结构及其变迁。婆罗门教(印度教)和种姓制度耦合,形成千年不变的政治社会结构。它们又和经济结构耦合,塑造了印度独特的村社经济。[29]因为种姓既是社会分层,亦规定了社会分工,而各种分工又是互相依赖的。于是,在古代印度,即使经济处于自给自足状态,不同种姓也是必须生活在同一村庄之内。村庄成为高于家族和种姓封闭(不变)的共同体,它是历史上统一的纳税单位。村社经济发展极为缓慢,因为被逐出种姓是任何一个家庭难以承受的惩罚,故人口的增长一开始都被严格限定在村社中,形成古代印度颇为独特的精耕细作传统。新村社的形成不能靠个别家庭的迁移,需要整个种姓移动甚至不同种姓协同合作才能成功。在这样的前提下,即使出现交换和商业,也只能是地区性的(村社内部或不同村社之间)。市场发展必须遵循种姓分化和分工同步原则,由此种姓亦成为职业的代号,分工进步和市场发展必须以种姓不断分裂为前提。在印度传统社会,我们同样看到市场经济被嵌入社会有机体。和中国不同的是,这种寄生于种姓分工的市场经济根本不存在脱嵌的动力,亦看不到中国传统社会那种脱嵌导致的周期性大动乱。

  在印度,种姓愈多,社会愈是碎裂,越难形成统一的政治共同体。那么,是不是说印度文明完全不可能建立统一国家?并不是这样,这里村社在经济上作为一个固定的纳税单位极为重要。只要某一社群能凌驾于种姓之上,建立统一行政机构并将一个个村社作为纳税单位,统一国家即可建立。也就是说,政治共同体并不需要改变古老而封闭的村社和深入由种姓组织层的社会内部,它可以是浮在种姓社会之上的组织,它的解体和变迁亦不对社会产生实质影响。但是国家既然要凌驾种姓之上,其统治正当性一定不是婆罗门教和印度教。

  因此从理论上讲,印度只有在两种情况下才能建立统一国家:第一种可能是外来文明入侵,把种姓制度的村社纳入由外来统治者建立的政治结构,村社作为统一纳税单位,维系军功帝国或统一政府的存在,伊斯兰教徒或西方殖民者建立的统一政府就是明显的例子。第二种可能是利用力图突破种姓制度的阶层(如早期城市中的商人等)建立统一国家。在印度型超越视野中,同为追求解脱的佛教和耆那教就曾力图突破种姓制度。佛教提出反对种姓制度(主张众生平等)的另一种解脱之道,它是“解脱”这一超越视野对应的另一种终极关怀。印度历史上短暂的大一统帝国都是佛教徒所建。孔雀王朝、贵霜王朝均是如此。佛教虽有自己的正当性终极标准,但大多缺乏社会组织蓝图,在轴心文明中,当国家组织力量不是由来自超越视野的社会组织蓝图,或其权力的正当性与超越价值没有直接关系时,它们往往会变幻无常,形态亦是不确定的。故印度佛教统一帝国十分短暂。随着社会政治弊病出现,帝国解体后往往不能重建。在4世纪以后,婆罗门教吸收佛教的内容而形成印度教,从此佛教在印度社会再也不是印度教的对手。因为解脱宗教本身不再有凌驾于种姓制度之上的组织力量,佛教帝国也在印度销声匿迹了。

  十一、飘变模式:伊斯兰帝国

  自十三世纪起,伊斯兰文明开始入侵印度,经过几个世纪的努力,到16世纪终于建立了统一的莫卧儿王朝。莫卧儿帝国以村社作为纳税单位,实行军事封土制;与此同时,它明确把种姓制度作为自己的统治基础。这方面最典型的例子是与外来统治者有关的新种姓的出现。正如一位学者在讨论伊斯兰文明被印度同化时所指出的:“外国血统、阿拉伯后裔、土耳其后裔、阿富汗后裔以及波斯入侵者和从印度教改造而来的本地转变者(Ajlaf)之间的种族分离便开始了,前者形成了最高级的种姓(Ashraf)。在后者当中,上层种姓的印度转化者,比如穆斯林拉吉普特人(Rajputs),就形成了第二个最高种姓。最后,还有两个职业种姓,一个是‘清洁’的,另一个是‘不清洁’的。”[30]

  为什么莫卧儿王朝能接受种姓制度?我们发现,这和伊斯兰教独特的社会组织蓝图有关。伊斯兰教与犹太教、基督教同属于希伯来宗教,但不同的是,它具有明确的社会组织蓝图,其与社会结构的互动形成了伊斯兰社会独有的帝国飘变模式。伊斯兰教作为希伯来宗教的入世转向,被某些哲学家称之为继轴心时代超越突破之后的“二次突破”。它把犹太教和基督教作为启示的早期形态,认为先知得到的启示作为神和人最后一次对话,是应该高于并涵盖之前所有启示的。这使得伊斯兰教具有巨大的包容其它宗教的能力,特别是将异质政治文化吸收进来以补充来自终极关怀的社会组织蓝图。正因为如此,伊斯兰教在印度建立国家时,最终承认了印度教,种姓制度在某种程度上也被纳入莫卧儿帝国社会组织蓝图。

  所谓终极关怀和超越视野,是指个体走出社会面对死亡的拷问时,找到的那些可以超越个体生命的永恒意义。不同的文明对有关个体生命的终极价值的“大哉问”,有不同的回应方式,由此产生了不同的超越突破,形成不同的轴心文明。社会组织蓝图是来自超越视野正当性最终标准对社会制度的想象。伊斯兰教正当性最终标准和印度教正当性最终标准并不一致,甚至互相排斥;那么,为什么种姓制度最终能克服排斥力,进入莫卧儿帝国意识形态呢?

  这里的关键在于:伊斯兰教的入世性质导致其社会组织蓝图把建立不断扩张的大政治共同体作为自己的目标,但教义的单纯性使其缺乏来自终极关怀的组织原则,故社会组织蓝图不得不借助其它政治传统。这样,当伊斯兰教承认比自己地位低的宗教时,其它宗教的社会组织原则作为工具就有可能吸纳到统治意识形态之中。众所周知,伊斯兰教和基督教不同,它除了渴望救赎外,还要求在现世建立公正的社群(乌玛),它直指跨地域的世界性国家。然而,建立大一统国家必须有塑造社会组织基本细胞以及它们如何构成更大政治共同体的原则,它们均为来自伊斯兰教义的社会组织蓝图——“乌玛”所缺乏。乌玛原意为阿拉伯语“公社”之意。作为由终极关怀导出的社会组织原则,除了实行伊斯兰法以外,几乎不存在建立乌玛更详细的方案。人们甚至不能判断它是一个社群还是一个帝国,抑或是整个顺从真主的世界?对基层组织,伊斯兰教亦不存在儒学和印度教那样的规定,“如何填充乌玛组织形态的空白”一直是伊斯兰教最大的问题。

  因第一个乌玛是先知所建,故一开始最高统治者(同时亦为宗教领袖)在决定乌玛形态上至关重要。但穆罕默德去世时没有明确规定继承人身份,统治者必须选举产生还是世袭?如果是选举,在什么范围?依据什么规则?这些通通是不确定的。事实上,随着乌玛最高领袖身份和出身的不同,被吸纳进伊斯兰社会组织蓝图中的其它宗教和社会政治传统往往大相径庭:当乌玛是阿拉伯人(或以阿拉伯人为国家组织者)的社群时,最高统治者被视为先知的继承人,称哈里发。逊尼派认为哈里发必须出于先知所在的部落(古莱族)或由更大范围选举得到,什叶派则坚持只有先知的后人(家族成员)才有资格当哈里发。在选择哈里发的背后,是阿拉伯原有的不同部落传统进入乌玛的组织蓝图。当由非阿拉伯人建立伊斯兰国家时,找出哈里发就变得不可能了,苏丹成为伊斯兰世界的君主。苏丹意为有权威的人,原是哈里发任命的官职。苏丹成为乌玛最高领袖,意味着不再强调最高领袖和先知在血缘和部族上的联系。这样,在不同人担任苏丹的背后,是各式各样的民族政治经济传统被吸入乌玛的蓝图。因此,伊斯兰教帝国的形态不一。

  莫卧儿王朝结构不同于奥斯曼帝国,吸纳波斯政治制度的伊斯兰帝国明显有别于阿拉伯人的王朝。当某一伊斯兰帝国衰落或瓦解时,伊斯兰教虽可以和别的民族政治文化结合而建立新的帝国,但因社会组织蓝图不完全相同,这些帝国无论在地域上、时间上和社会制度上往往都缺乏连续性。正因为存在着填充乌玛空白的各种可能性,以至于一些伊斯兰教思想家认为:伊斯兰应该是能与任何有价值的文化和谐共存的宗教信仰,而不管这种文化的来源如何。而事实上,被结合进来的其它文化必须是低于伊斯兰教核心教义的,而且是工具性的。故当我们在指出乌玛和不同民族文化传统结合而引起伊斯兰教国家巨大差异时,仍必须看到由乌玛规定的伊斯兰世界存在某种同一性。首先是不同信仰的存在不能挑战伊斯兰教的统治地位,而且阿拉伯文作为古兰经的载体,必定是伊斯兰教世界的最高级的世界性语言。

  阿拉伯人曾这样借先知的话表达吸纳不同民族文化后仍保持自己优势的自信:“真主选择了阿拉伯人……没有信徒会憎恨阿拉伯人……爱阿拉伯人是本宗教信仰的一部分……因为我是阿拉伯人,因为《古兰经》是阿拉伯文的,因为天国的语言是阿拉伯文。”[31]阿拉伯文和伊斯兰法造就了伊斯兰教世界在文化上和制度上跨国界的流动性。乌玛这种在巨大差异中保持阿拉伯优先之上的同一,十分典型地表现在它对伊斯兰世界独特经济结构的塑造之上。因乌玛实际上吸收了不同的民族文化传统,和政治制度一样,被认为正当的经济组织和行为在不同伊斯兰国家是可以不一样的,伊斯兰教国家的经济结构也各不相同。乌玛的同一性在经济上通常表现为如下两方面:

  第一,伊斯兰世界比现代社会更早确立了城市在经济上对农村的统治。历史学家早就发现,随着伊斯兰文明的出现,西方近代之前不可思议的大城市迅速在中东兴起。而且伊斯兰帝国经济制度大多以城市为中心(军事要塞为大城市的发端)[32],形成向农村扩散以至支配农业剩余的网络。为什么同是传统社会,伊斯兰帝国如此特殊?关键在于,伊斯兰教在宗教崇拜活动中具有独特的集体主义的模式,使得清真寺为伊斯兰教社区之中心;也就是说,存在着天然的以城市为乌玛组织中心的倾向。而且,最早的伊斯兰帝国为阿拉伯人扩张所建,为了统治占领区的人民,阿拉伯人的乌玛首先必须建立在城市要塞中,并形成城市统治农村的结构。正因为如此,军事封土制在伊斯兰教国家盛行。即使到被征服的人民皈依伊斯兰教以后,农村亦成为乌玛一部分时,这种城市支配农村的结构仍然保持了下来。

  第二,伊斯兰教的经济世界最早出现全球远程贸易。商业的繁荣不仅建立在城市对农村支配之上,还特别表现在伊斯兰教徒一生必须去麦加朝圣之中。柏纳指出,朝圣所导致传统社会空前的世界性人口流动,它造就了全球远程贸易和伊斯兰教世界的整合:“大批男性、往往也有女性的人身流动,以及因此所造成的社会流动,使得中古伊斯兰教世界的集体意识,与欧洲基督教世界那种相对来说范围较小的、层级式的、社会阶级严明和地方传统异常强烈的集体意识,十分不同。伊斯兰教的世界广大而多样,却仍有一定程度的统合一致,人们这么认为,而实际上亦是如此。这种统合的程度,在中古的基督教世界从未达到,在今天的基督教世界更是不可能。”[33]但是,基于朝圣流动的全球贸易和伊斯兰教国家的市场经济一样,是深深嵌入由乌玛规定的社会有机体中的,脱嵌几乎不可能。正因为如此,伊斯兰教的扩张以及伊斯兰教帝国的形成虽造就了超级城市以及最早的跨洋贸易,但现代资本主义和全球化经济体系却不是由它演化而来的。

  这一切都可归结于伊斯兰社会演化中独特的飘变模式。所谓飘变,是指社会结构演化中继承性不强,进步同样步履维艰。既然现实社会结构变化可以细化社会组织蓝图,为什么社会组织蓝图和社会结构的互动后果是飘变呢?关键在于:不同民族政治传统以及反映社会结构变迁的信息是工具性地进入乌玛。在国家稳定健康成长之际,与其相关的政治文化是乌玛蓝图的一部分;但当这些制度面临不能解决的社会问题或其本身带来危机时,乌玛蓝图中的民族政治传统亦失去正当性。这时,来自伊斯兰教的正当性最终标准不能向乌玛中民族政治文化给予支持,以重塑政治权力和社会生活。从伊斯兰教义看来,一旦社会出现危机,这些被吸纳的政治文化是必须排斥的。表现在现实政治中,就是哈里发或苏丹的统治危机,后果往往是伊斯兰教国家的分裂或无法压服军事将领的叛乱。当某一地区或某一派系在混乱中胜出,再次建立统一国家时,确立的政治体制可能来自另一民族传统,它亦只是被工具性地吸入乌玛组织蓝图。和原有社会组织蓝图相比,乌玛变化是非继承的,故伊斯兰国家演化是一种没有结构进步的飘变。

  中东的历史不正是如此么?从伊比利半岛至中亚地区,先后出现过伍麦耶王朝(661-750)、阿拔斯帝国(750-1258)、法蒂玛王朝(909-1171)、塞尔柱王朝(1038-1194)、阿尤布王朝(1169-1250)、马木路克王朝(1250-1517)和奥斯曼帝国(1299-1922)。伍麦耶王朝由来自先知部落(古莱族)的伍麦耶家族统治,当时哈里发的世袭合法性尚未确立。由此可见,作为伊斯兰教征服广大地区建立的第一个国家,吸入其社会组织蓝图的是阿拉伯人部落传统,伍麦耶王朝具有部族联盟性质而不是真正的伊斯兰帝国。不到一百年,阿拉伯部族传统不能应付军事封土制国家出现的各问题。伍麦耶王朝在各地军事将领叛乱中解体。

  公元750年,呼罗珊人在内战中胜出,建立了阿拔斯王朝。阿拔斯王朝将首都迁到巴格达,哈里发从此成为世袭的。在该变化的背后是新建伊斯兰国家继承了波斯和拜占庭的政治文化,统一国家亦成为一个帝国。正如历史学家所指出的,早期的阿拔斯帝国的管理精英由伊拉克的官僚组成,其中有许多是伊朗人,他们全都受过有关萨珊王朝管理国家本领方面的培训。[34]萨珊王朝的政治文化和伊斯兰教结合,奠定了早期伊斯兰帝国的基本形态。今天,我们在“一千零一夜”中感受到的伊斯兰社会的“阿拉伯风貌”,实为波斯政治文化对乌玛空白的填充。显然,波斯的政治文化比阿拉伯人部族传统更不容易得到伊斯兰信仰的支持,即工具性更强。由此引发了哈里发合法来源和政治制度正当性广泛而持久的讨论,伊斯兰不同教义流派基本上都是在这一时期形成的。[35]

  阿拔斯王朝表面上延续了很长时间,但其统治权威却在意识形态争论中慢慢衰落。随着波斯文化在乌玛蓝图中地位的变化,阿拔斯王朝碰到的社会结构性问题得不到解决,统治的正当性面临危机,帝国陷于动荡中。事实上,在阿拔斯王朝过了顶盛期(伊斯兰教哲学家称之为正午时分)以后,波斯政治传统在乌玛中合法性一天天递减,用何种民族政治文化来填危伊斯兰社会组织蓝图中存在的巨大空白,再次成为悬而未决的问题。伊斯兰教世界因此动荡不已。先是法蒂玛王朝兴起,压倒衰落不堪的阿拔斯王朝。法蒂玛王朝中心是埃及,它缘于激进的什叶派(伊斯玛仪支派)征服北非的运动。12世纪,阿尤布王朝推翻法蒂玛王朝,政治意识形态重归逊尼派。13世纪马穆鲁克王朝又在阿尤布王朝的废墟上建立。[36]大动荡一直要到草原传统融入伊斯兰社会组织蓝图才再次稳定下来,伊斯兰教国家进入新时代。

  其实,自11世纪塞尔柱王朝出现以后,突厥人和蒙古人的政治文化就开始融入伊斯兰教。[37]草原部落的政治文化本来就和农耕文明有很大不同。中国文明在其展开中曾不断受到草原部落的冲击。[38]由于家国同构体的完备性,草原传统完全不能融入儒学规定的社会组织蓝图。元朝和清朝都是草原民族入主中原建立的王朝,因草原传统和儒家社会组织蓝图的冲突,元朝是短命的,清朝则完全臣服于儒家社会组织蓝图(只在统治蒙古和新疆时运用草原传统),成为中国历史上最盛大的王朝之一。伊斯兰文明和中国不同,它一旦受到草原民族的冲击,草原部落的政治文化会全面地填充伊斯兰社会组织蓝图的空白,乌玛将以全新面目出现。这样,自蒙古旋风掀起开始,草原传统就全面和伊斯兰教碰撞。其后果是双向的:一方面是草原部落在征服过程中昄依伊斯兰教,另一方面是乌玛接纳草原部落的政治文化。“根据草原传统,统治权是真主挑选出来担负统治责任的那个家族的特权。……统治权归家族所有的观念代替了伊斯兰由选举产生领袖的原则。”[39]一位学者这样归纳草原传统对乌玛的塑造:“他们(鲁姆塞尔柱人)留传下的有:宗教事务的正统观念,以对穆斯林和非穆斯林的不同税收政策为特征的财政制度,主要由封建赏金所支持的军事编制,由奴隶侍奉苏丹而培训出来的上层军政分子,以及依法把社会分成特权和非特权阶层的阶级结构。”[40]奥斯曼帝国和莫卧儿王朝分别构成草原传统对乌玛再塑造的不同例子。

  奥斯曼帝国源于突厥人的一个小公国,正因为在皈依伊斯兰教过程中进行了一系列制度的创新,如将奴隶兵改进为奴官并吸入草原传统,形成独特的古蓝制度等,故能不断壮大,造就了伊斯兰教大帝国的空前扩张和繁荣。皈依伊斯兰教的蒙古人在印度建立莫卧儿帝国,意味着在草原传统之上进一步容忍印度教。因整个种姓社会都被纳入乌玛统治之下,莫卧儿王朝一度成为人口最多、最富裕的伊斯兰国家。然而,草原民族政治传统对乌玛的填充,和阿拉伯部落传统和波斯传统一样亦是工具性的。一旦它不能应付社会面临的新挑战,乌玛立即会对其表示排斥,要求回到纯粹的伊斯兰教义。而印度教亦迟早和伊斯兰教分道扬镳。也就是说,这一切没有改变伊斯兰社会演化的飘变模式。

  十二、进步的模式:从城邦到共和国

  在社会组织蓝图和社会结构互动的过程中,只有当社会结构的变化能录入社会组织蓝图,才能出现轴心文明在独自演化中的进步。但是,社会组织蓝图作为来自超越视野正当性最终标准对合理社会的想象,通常会拒绝将作为实然的社会结构之变迁录入作为应然的社会组织蓝图。那么,轴心文明独自演化的进步又如何可能呢?我们发现,在四种超越突破的基本形态中,惟有以求知为终极关怀的类型才存在作为相对孤立系统进步的可能性。在世界史中,我们确实看到这一类型的存在,这就是古希腊罗马文明。

  一谈到古希腊罗马文明,人们立即会想起其多神教颇为奇怪的特点。第一,该宗教中不仅神和人完全同形,而且神和英雄没有明确界限;第二,神的意志不是随心所欲的,他们必须服从某种法则;第三,对神的崇拜和人必须遵循的道德完全无关。事实上,这些特点均因求知为终极关怀在入世宗教中孕育所带来。希腊神人同行的宗教在迈锡尼文明解体中兴起,意味着第三种类型超越突破的发生。正如我们在第五节所说,该超越突破把依靠外在力量和达到此世目标结合在一起。古希腊人终极关怀在此世,而神是作为达到此世目的的外在力量,这两者是依靠朦胧的认知意识联紧起来的。事实上,正是在古希腊罗马宗教中,最早出现了爱智精神。泰勒(C.C.W.Taylor)和罗宾·奥斯本(Robin Osbome)曾为古希腊哲学、科学、艺术和政治宗教从公元前9世纪到柏拉图的发展做出历史年表,从中可以明显看出古希腊人对自然规律的认识(科技发展)和宗教、哲学、艺术发展的同步性(甚至是提前性)。[41]希腊人把道德、生命意义甚至对不死灵魂的探索都放在认知的意志中。[42]

  以求知为终极关怀的超越视野,通常都把法律作为正当性的终极标准,它满足依靠外在规范判断此世事物是否正确的基本结构(第四节表所示超越突破的第三种类型)。为了说明这一点,必须分析古希腊人对法律(nomos)的理解。亚里士多德将法律和自然法相提并论,后者是自然规律的一部分,前者为理性的实现。该定义揭示了古希腊人从由社会决定的正当性标准中走出来,找到此世“正确”的外在标准之准确含义,自然规律是不依赖于个人内心感觉的存在,把法律视为自然法则的一部分,也就是强调法律背后精神和认识自然的一致性。换言之,法律和道德不同,由外在规范(自然规律是其核心部分)和其背后的理性(认知的意志)组成,[43]既然理性是人所制定的规范之所以正当的基石,这其中必定包含对规范实行的认识。当规范在实行过程中被发现存在超出原定内容的新方面时,理性是有可能经过思索而将其加入原有规范系统的,这是轴心文明中社会组织进步的重要原因。该过程明显存在于从古希腊城邦到罗马共和国的演化中。

  首先,上述正当性终极标准的应然社会之想象一开始是城邦。为什么是城邦?这和古希腊人把城邦视为神人同形的宗教祀事单位有关。正如基托(H.D.F.Kitto)所说:“奥林匹斯诸神的确在全希腊都受崇拜,但每个城邦,就算没有自己的神祗,也有其它独特的崇拜仪式。……城邦是个独立的宗教单位,一如政治单位。”[44]正是因为理性是蕴含在神人同形宗教之中的,那么希腊罗马人再在城邦做宗教祀事活动以保持自身认同之时,城邦亦成为理性实践的单位。亚里士多德将城邦视为自然规律的产物,因为当个人被隔离开时,他就不再是自足的:就像部分之于整体一样。[45]基托一针见血地指出:“希腊人普遍接受这样的假定:城邦源于对正义的需要。个人是无法无天的,但城邦必须使错误得到改正。”[46]

  也就是说,城邦代表了希腊人理性的实现。众所周知,古希腊人被称为政治的产物,“政治”(politics)一词在希腊文中本为“城邦”(polis)。对希腊人而言,建立城邦法律把希腊人和野蛮人区别开来,城邦不仅是理性和野蛮的分界,还是立法和执法(希腊称之为自治)的基本单位,即希腊人认为只有通过城邦才能实现自治以呈现自己的理性。“自治”(autonomis)在希腊文中由“自己”(autos)和“法律”(nomos)两个词合成,意为一个城邦能够颁布实施自己的法律。由此可见,城邦是希腊人的理性和法律付之实现时必须的基本单位,正如“家”是中国人实现儒家伦理(道德价值)的基本单位一样。

  纵观古希腊社会发展史,一切都是以城邦为中心展开的。最早,城邦是移民所建。随着城邦人口增加和经济发展,不断有人从母体分离出来到外面建立殖民地,但新建立的希腊人共同体仍是城邦。这一切表明来自终极关怀的社会组织蓝图对实现社会结构的塑造。因此从公元前9世纪黑暗时代结束起(正是在这段时间发生了希腊型的超越突破)到公元前4世纪,希腊社会演变的主线为建立城邦以及城邦数目的不断增加。当城邦星罗棋布地充满地中海沿岸之际,必定发生一个新问题,这就是能否建立由城邦组成的更大政治共同体。

  当社会组织蓝图不承认包含各个城邦的更大政治共同体时,由城邦之间战争形成的国家不可能是稳定的。无论雅典或斯巴达统一希腊的努力昙花一现,还是马其顿帝国的最终解体都证明这一点。地中海城邦世界的不稳定时期终于到公元前146年结束,其象征性事件是希腊并入罗马共和国。罗马和雅典、马其顿帝国明显不同,它有不同于城邦的社会组织蓝图,这就是共和国。何为共和国?在拉丁文里,共和(redpublica)原意为公共事物(物)。在希腊,公民参加城邦宗教祀事和政治等同于公共事务。罗马进一步将公共事务扩大到所有公民对首都(罗马)政治的参与之中。这样社会组织蓝图不再是城邦,而是城市(邦)之集合,即共和国。从polis到red publica的飞跃,意味着社会组织蓝图的“进步”[47]。

  在古希腊时期,最早系统描绘应然社会的著作是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》。柏拉图认为理想国的规模应是五千人,亚里士多德反复论证人数不能太少。[48]《理想国》希腊文原文是politeia,意为理想的城邦,可见希腊社会组织蓝图一直没有超过城邦。但到公元前一世纪,罗马哲学家西塞罗(Cicero)将《理想国》译成拉丁文时,将书名定为res publica(共和国)。他在《论国家》(de re publica)指出res publica是人民的财产,是许多人依据正义协议,为了共同利益伙伴关系而联合起来的一个共同体,在这里,西塞罗完成了对代表理性实现之政治共同体的再界定——它不再是城邦,而是包含了城市(邦)的共和国。请注意西塞罗的定义,共和国作为正义的化身和城邦相同,这一点继承了原来的社会组织蓝图,但共和国作为公民利益伙伴共同体,这是古希腊政治思想中不存在的,故可以视为在理性视野中原有社会组织蓝图的发展。[49]

  与此同时,作为理性体现的法律含义亦发生了进步。希腊法律(nonmos)原意是分配,意为让城邦中的人各得其所(这就是符合自然法则即正义的本来含义)。在罗马,法律必须由两个词表达。一个是ius(或jus),另一个是lex。ius代表自然法则即正义之实现,和希腊nonmos类似,lex为法律。西塞罗明确指出,罗马法律lex和希腊强调由城邦来分配不同,其意义为公正公平的选择。该观念为希腊政治思想所缺乏。从中发展出古希腊城邦不存在的私(契约)法。为什么罗马共和国从正义中可以得到私法?罗马法继承希腊把正义视为让人各得其所的理念,将其细化为“正义是赋予公民应有权利稳定而永恒的意志”。当权利为公民应得之物时,拥有权利的公民通过双边协议制定的契约亦成为法律的一部分,lex也有了公民自主选择的内容,它构成了罗马法中民决法律(lex rogada)的基础。

  必须指出的是,罗马人把共和国(公共事务)作为理性之实现,仍没有脱离希腊人以城邦作为其宗教认同和理性实现的基本模式。所谓社会组织蓝图的进步,是指理性活动范围的扩大。希腊人不承认城邦之外还有理性的事务,而罗马则把基于城邦的理性(政治参与)扩大到更大的共同体中去。罗马人之所以可以这样做,关键在于他们把罗马城看作是高于并包含其它城市(邦)的。希腊人不能找到城邦之上的理性共同体,他们坚持公民一定要属于某一城邦,绝不把公民权给予本邦之外的人。而罗马则把公民权施予各城市(邦)的人,行成所谓的虚拟公民社群(fictitious a commuityof citizens)[50]。

  谈到罗马共和国的公民权,切不可和今日公民权混同。因为罗马共和国的公民权,本质上仍是罗马城的公民权。以城邦宗教活动和政治参与(我们称之为城市公共生活)为理性实现的古希腊罗马文明,是无法想象离开城市(邦)之抽象公民权的。罗马把该城公民权授予罗马以外各城市之公民,乃是基于理性推导,即只要各城市(邦)之“公民”亲自去罗马,是可以参与政治的。这是虚拟公民社群组成罗马共和国的真正含义。然而虚拟公民权实际上并不参与共和国(罗马城)政治事务,[51]他们的理性必须在虚拟社群中有所表现,于是就把公民与公民的交往亦界定为正当的,在不妨碍国家公共利益的前提下,公平地选择即签订契约亦成为理性的一部分。这里,理性事务的扩大(如私法的形成)和虚拟公民社群建立共和国等价。从城邦到共和国意味着古希腊罗马理性视野中社会组织蓝图的发展。

  这种社会组织蓝图的进步不仅表现在对政治结构的塑造上(各城邦统一于共和国),还反映在经济结构中。这就是市场经济终于成为罗马占主导地位的经济形态。在古希腊城邦世界,虽然市场经济早就存在,但发展断断续续,速度相当缓慢。市场经济的充分发展除了需要保护私有产权外,还需契约关系得到正当性最终标准的支...

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