首页 图片 视频 音频 书签 博客 论坛 旧版入口
标  题
作  者
正  文
简  介
不  限
   
 
   
     
 
 
·胡耀邦的战友—..
·华炳啸:反宪政..
·袁绪程:关于中..
·秦晓、陈志武、..
·华炳啸:宪政社..
·张曙光:“马克..
·童之伟、秦前红..
·陈有西:中国司..
·陈有西:宏观调..
 
 
·国务院:去年30..
·两会前瞻:监察..
·为全面深化改革..
·郭树清:抓住“..
·农业供给侧改革..
·多地出台户籍新..
·中国公布8大领..
·报告:30岁以后..
·国企改革2016年..
 
专题特辑  /  怀念耀邦  /  口述耀邦  /  耀邦研究  /  电子杂志  /  背景参考  /  投稿
  网上纪念馆  /  耀邦家庭  /  耀邦年谱  /  耀邦著述  /  手迹文物  /  故居陵园  /  视点

  您现在的位置是:首页 >> 综合 >> 视点
李佃来:全面理解《资本论》中的正义问题
作者:李佃来      时间:2021-04-07   来源:《武汉大学学报(哲学社会科学版)》
 

  摘   要:在《资本论》所可以开显出的理论议题中,正义问题占有一个十分关键的位置。我们今天全面理解和阐发的《资本论》中的正义问题,对《资本论》之当代意义的生动展开,以及对马克思政治哲学之研究的纵深推进,都具有重要意义。我们是否能够达到对《资本论》中的正义问题的全面理解和阐发,则有赖于对三个问题的解答:一是为何要从《资本论》的叙事结构来理解正义问题和马克思的正义思想?二是马克思为何在《资本论》中认为资本家与工人之间的交换关系是一种“正义”关系?三是马克思在《资本论》中对于正义的解析究竟有没有推进和超越现代西方正义理论?对这三个问题的解答表明,马克思的政治哲学和正义理论既有一个与西方通行的规范性政治哲学相对话的维度,又与后者存在根本差异。阐释和评价马克思政治哲学和正义理论的有效范式,只能是唯物史观的范式。作为一个有关正义问题或包含正义问题的文本,《资本论》的独特之处,就在于从唯物史观的思维视野出发,将对正义的规范性阐释,建立在了对现实历史的把握之上,或者将一个“建构性”的规范问题,转换为了一个“批判性”的历史问题。

 

  关键词:马克思;《资本论》;正义

 

  作为马克思最重要的著作,《资本论》是一个名副其实的“复合式”文本。作为一个“复合式”文本,《资本论》所蕴含的博大精深的思想要义,是可以从多种视角来加以挖掘和解读的,而政治哲学就是一个极其重要同时也是富有成效的视角。在政治哲学的意义上来解读《资本论》,我们需要把握的核心问题之一,就是作为当代政治哲学之基石的正义问题。可以说,在《资本论》所可以开显出的理论议题中,正义问题占有一个十分关键乃至具有轴枢意义的位置。在今天,全面理解和阐发《资本论》中的正义问题,无论对于《资本论》之当代意义的生动展开,还是对于马克思政治哲学之研究的纵深推进,都具有不可否认的重要意义。而要全面理解和阐发《资本论》中的正义问题,我们则需要在逻辑上依次回答三个深层次的问题:一是为何要从《资本论》的叙事结构来理解正义问题和马克思的正义思想?二是马克思为何在《资本论》中认为资本家与工人之间的交换关系是一种“正义”关系?三是马克思在《资本论》中对于正义的解析究竟有没有推进和超越现代西方正义理论?

 

  一、为何要从《资本论》的叙事结构来理解正义问题和马克思的正义思想

 

  将《资本论》与正义关联起来,进而在这个文本中理解马克思的正义思想,直观地看,是与人们的直觉和习常见识相违背的。之所以这么说,是因为在人们的直觉和习常见识中,正义是一个伦理的、政治的问题,而《资本论》却是一个经济的文本。将一个伦理和政治的问题还原和安置到一个有关经济的文本中,不仅对于这个问题的考察来说收效甚微,而且更重要的是,这与马克思的唯物史观发生了最直接的冲突。借用马克思在《哥达纲领批判》中批判拉萨尔主义时的话说就是:“既然真实的关系早已弄清楚了,为什么又要开倒车呢?”[1](P436)然而,我们要立即指出:这样的观点虽然看似是有理有据、无懈可击的,但它却只是一个停留在问题之表层的皮相之见。

 

  在《资本论》中理解和阐发正义问题,在学术史的意义上,是对“马克思与正义”这个在英美学术界和中国学术界争论了近半个世纪的“难题”的一种可能性解决。英美学术界在20世纪七八十年代以来之所以提出并聚焦于“马克思与正义”问题,在相当大的意义上,是罗尔斯的《正义论》发表之后所形成的巨大效应在马克思研究中的一个体现。这便意味着,英美学术界在马克思研究中所植入的“正义”,追根溯源,乃是一个在罗尔斯语境下凸显出来的政治哲学概念。众所周知,在罗尔斯的语境下,正义被先在地界定为一种制度德性。正义作为一种制度德性,实质上指的是对整个社会的分配具有普遍指导意义的伦理规范和法则,而非指代马克思所讲的社会生产关系。如果紧扣罗尔斯对正义的这个界定,我们自然没有理由在《资本论》的叙事中来理解正义问题以及马克思的正义思想。不过,一旦把罗尔斯所讲的正义在思想史的维度内追溯到其源头,我们就会发现事情是全然不同的。

 

  正义在罗尔斯的辩护体系中,不是一个独立自成的价值,而是一个“构成性”的二阶价值。作为二阶价值的正义所要最终辩护的,则是每一个人的权利。这正如罗尔斯在《正义论》的篇首开宗明义地指出的:“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以,在一个正义的社会里,平等公民的各种自由是确定不移的,由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[2](P3)由此可见,权利不仅不是外在于正义的价值,而且在正义概念中占有一阶价值的位置,是正义概念的前提和基石。如果我们据此而将正义概念还原到权利概念,或者说从权利来赋予正义概念以实质性内涵,那么就很容易发现,正义问题并不是由罗尔斯所代言的当代政治哲学的专有问题,而是潜含在近代以来的规范性政治哲学中的一个核心问题,虽然只是到了罗尔斯,“正义”作为一个政治哲学的术语和范畴,才被人们广泛地使用。概括地说,这个潜含在近代以来的规范性政治哲学中的正义问题,也就是一个关涉到如何为权利这种现代价值作辩护的问题,权利乃是这个问题的内核。

 

  在近代以来的政治哲学史上,最早为权利进行辩护的哲学家,是霍布斯、洛克等契约论者。在契约论的框架下,权利被证立为一种先验的、可直接作为推理前提的自然法或自然权利。不过,自然法或自然权利只是以洛克为代表的契约论政治哲学家为权利作辩护的一种手法,这并不真正意味着权利是先于现代人的生存经验的东西。进而言之,权利之所以成为现代人所重视的价值,从而也成为洛克等政治哲学家所着力辩护的对象,是与现代人的生存经验的塑造分不开的。这个生存经验的最重要社会前提,就是现代商品社会或现代市民社会的形成与不断走向成熟。可以说,正是现代商品社会或现代市民社会的形成与不断走向成熟,才为权利的凸显奠定了最坚实的社会历史基础。如果在此意义上,我们将洛克等契约论政治哲学家所辩护的权利,认定为现代商品社会或现代市民社会的一种内在规范性诉求,那么最主要和最具有标志性意义的权利形式,就是财产权或所有权。这一点,直截了当地体现在洛克的《政府论》中。洛克在这部政治哲学的经典著作中的关键工作,就是为财产权或所有权的合法性提供强有力的辩护。而他的这一辩护在一定意义上构成了现代权利观念和现代权利概念的一个极其重要的历史和逻辑起点。在19世纪的穆勒以及20世纪的罗尔斯和诺齐克的政治哲学体系中,权利的涵盖面虽然已远远超出了财产权或所有权的范围,但财产权或所有权却无疑是现代人理解权利的一个最重要支点。正是由于马克思深刻洞察到了这个情况,他才在《论犹太人问题》中一针见血地指出,“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。……私有财产这一人权是任意地(àson gré)、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。”[3](P41)

 

  上述表明,如果我们将近代以来为权利作辩护的政治哲学认定为一种未被正式命名的正义理论,那么这种正义理论的最重要旨趣,也就是为财产权或所有权的合法性提供辩护。由此我们也可以反过来说,近代以来为财产权或所有权的合法性提供辩护的政治哲学即便没有被直接命定为一种正义理论,它也构成了一个以正义为实质性内容的理论传统。在此意义上,我们可以说,在现代语境下,凡是与财产权或所有权问题发生对接或直接包含了该问题的理论著作,都可能在一定意义上,与这个近代以来以正义为实质性内容的理论传统发生了对接,或者直接包含了一个实质性的正义问题。黑格尔的《法哲学原理》就是一个直接的例子。众所周知,《法哲学原理》的开篇主题,就是作为抽象法的所有权,而到了第三篇即“伦理”篇中,黑格尔依然没有离开这个主题,相反在“市民社会”的问题域中推进了对这个主题的探讨。就此来说,《法哲学原理》从一开始就与近代以来以正义为实质性内容的理论传统发生了对接。甚至也可以说,黑格尔在《法哲学原理》中的一项中心任务,就是以一种独属于他自己的方式——逻辑学的方式和历史的方式,来处理和解决洛克以来以所有权为理论支点的正义问题。

 

  一个稍显例外的情况是,休谟以及亚当·斯密都曾正式地使用过“正义”这个术语和概念。而在他们的语境下,正义没有与财产权或所有权发生最直接的关系,而是指涉道德规范和伦理规则。不过,正义作为道德规范和伦理规则所要调节的关系,又是人们的财产关系。具体说来,就是要为人们对所有物的占有提供一个基本的法度,从而达到为每一个人合法的财产权或所有权提供辩护这个不变的目标。这正如休谟自己在《人性论》中所强调的:“在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后,这里立刻就发生了正义和非义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者,就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物。”[4](P531)由此可见,在现代商品社会或现代市民社会的历史界面上,正义问题的出场与在场,与财产权或所有权这一最具有标志性意义的权利形式的凸显总是分不开的。

 

  无论是在对财产权或所有权进行辩护的意义上,还是在对人们的财产关系加以调节的意义上,正义其实都是指示一种用于指导社会生活秩序和政治制度之构建的伦理规范和价值原则。而作为一种伦理规范和价值原则,正义既要反映在法的制定中,也要通过法来得到确证和落实,故而正义往往也被认定为一个法权概念。不过,只要梳理出正义与财产权或所有权之间的应有关系,并承认财产权或所有权是亚当·斯密以来的政治经济学的一个核心议题,那么我们就应当清楚地看到,要在现代政治哲学的框架内达到对正义问题的透彻理解和把握,我们就不能仅仅停留在伦理、政治和法的层面,而应有一个切实伸向政治经济学的视域。这也正如马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中所指出的:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[5](P591)

 

  问题的关键就在于:作为一部政治经济学的伟大著作,《资本论》固然没有像黑格尔的《法哲学原理》那样以所有权为逻辑起点来建立理论叙事,而是把商品作为其理论叙事的起点,但不容否认的是,这部著作不仅实质性地指涉到了所有权问题,而且更重要的是,它将洛克以来人们对所有权的理解和阐释推向了最深的思维界面。在此意义上,《资本论》固然没有像罗尔斯的《正义论》那样直接聚焦于正义问题,但近代以来因为财产权或所有权问题的凸显而形成的正义问题,却是以一种特定的方式“流向”了这部著作。我们之所以能够在《资本论》与正义之间建立起逻辑和理论上的关联,原因主要在此。在20世纪七八十年代以来英美学术界以及最近十多年来中国学术界围绕“马克思与正义”所形成的大讨论中,《资本论》实际上已经成为人们获得立论依据的主要文本,但毋庸讳言的是,这个文本与正义问题之间的关联,却往往没有在人们的思维框架中实质性地建立起来,究其原因,主要在于人们对正义问题的理解,尚未深入所有权和政治经济学的层面。人们对“马克思与正义”问题的阐释之所以长期以来陷入一种“无解”的僵局中,与这个情况是有一定关系的。但只要把握到现代正义问题和现代正义概念与财产权或所有权以及与政治经济学之间的同构关系,进而在我们的思维框架中建立起《资本论》与正义之间的逻辑和理论关联,我们就可以理直气壮地说,《资本论》不但是我们破解“马克思与正义”这个难题,从而对马克思有没有支持正义、马克思有没有基于正义来批判资本主义作出最切实回答所不可回避的文本,甚至也是我们对贯穿在自洛克至罗尔斯这条主线上的正义问题作出最深刻解析所不可忽视的文本,虽然这个文本通常是难以进入政治哲学研究者的视野之内的。

 

  二、马克思为何在《资本论》中认为资本家与工人之间的交换关系是一种“正义”关系

 

  马克思究竟有没有基于正义来批判资本主义,是人们在介入“马克思与正义”论题时所关注和讨论的中心问题。这个问题长期以来给人们造成了深深的困扰。之所以如此,是因为马克思在《资本论》中有一个与人们的直觉发生强烈冲突的指认:在人们的直觉中,马克思并不可能将资本主义认定为一个正义社会。但出人意料的是,在《资本论》中,马克思却将资本家与工人之间的交换关系,指认为一种“正义”关系。马克思的这个指认,见于《资本论》第一卷第五章,即“劳动过程和价值增殖过程”章的如下论述:“包含在劳动力中的过去劳动和劳动力所能提供的活劳动,劳动力一天的维持费和劳动力一天的耗费,是两个完全不同的量。前者决定它的交换价值,后者构成它的使用价值。维持一个工人24小时的生活只需要半个工作日,这种情况并不妨碍工人劳动一整天。因此,劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖,是两个不同的量。资本家购买劳动力时,正是看中了这个价值差额。劳动力能制造棉纱或皮靴的有用属性,只是一个必要条件,因为劳动必须以有用的形式耗费,才能形成价值。但是,具有决定意义的,是这个商品独特的使用价值,即它是价值的源泉,并且是大于它自身的价值的源泉。这就是资本家希望劳动力提供的独特的服务。在这里,他是按照商品交换的各个永恒规律行事的。事实上,劳动力的卖者,和任何别的商品的卖者一样,实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。他不交出后者,就不能取得前者。劳动力的使用价值即劳动本身不归它的卖者所有,正如已经卖出的油的使用价值不归油商所有一样。货币占有者支付了劳动力的日价值,因此,劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日,而劳动力却能发挥作用或劳动一整天,因此,劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运,对卖者也决不是不公平。”[6](P225-226)

 

  在上面这段论述中,马克思并没有使用“正义”这个术语,不过他使用了“公平”这个词,即“对卖者也决不是不公平”。由于在通常的意义上,公平与正义具有对等的含义(正义在罗尔斯那里的全称是“作为公平的正义”),所以马克思在这里的观点应当就是:资本家与工人之间以劳动力为中介物的交换关系,并非一种不正义的关系,而是一种正义的关系。20世纪七八十年代以来,以挑起“马克思与正义”之争的艾伦·伍德为代表的一批学者,就马克思的这个观点作出了这样那样的解释,但绝大部分解释在我看来都是不得要领的。之所以如此,原因之一在于解释者们并没有真正联系近代以来所不断凸显的财产权或所有权来把握正义。实质上,要对马克思的这个观点作出恰如其分的解释,就特别需要一个伸向财产权或所有权的视角。

 

  实际上,近代以来因财产权或所有权的凸显而形成的正义问题,除了财产权或所有权这个基础性的要素之外,还包括另外一个延长性的要素,即契约。在洛克时代,基于交换的商品社会和市场社会尚未完全确立起来,人对自然资源和劳动成果的合法占有几乎是唯一符合正义原则的事情。也正是因为如此,洛克在为财产权或所有权予以强力辩护时,并未提出以产品和商品的交换为内容的契约问题。但随着商品交换关系的形成及市场社会的成熟,契约关系也开始成为正义得以实现和维系的重要关系。所谓契约关系,也就是等价交换和平等交换关系。契约关系并不违背所有权原则,相反它是所有权在商品交换中所形成的一种新形式,因为在一种平等的契约关系中,交换双方所得到的,必定是与自己的所有物相对等的价值。在此意义上,契约关系也代表一种正义的关系,而那种违背契约的、不平等的交换关系,则就是非正义的关系。

 

  在马克思所生活的19世纪,无论是所有权还是作为所有权之延长形式的契约,都是人们理解正义的基点。而马克思在写作《资本论》时,也把人们对正义的这个理解当作一个既定的事实性前提乃至当作一个常识。更加重要的是,马克思对资本家和工人之间的交换关系,特别是对单个资本家和单个工人之间的交换关系的描述和评价,并没有完全超出当时人们对正义的这个理解,而是在相当大的意义上沿用了这个理解。根据马克思的分析,资本家与工人之间的交换关系,在法的框架下,就是一种符合所有权原则的、平等的契约关系。之所以如此,一方面是因为他们双方作为法律上平等的人,相互之间所进行的交换是一种自愿的而非强迫的交换,另一方面则是因为他们双方作为法律上平等的人,都在让渡各自所有物的过程中,得到了与自己让渡出去的所有物相对等的价值,亦即实现了等价交换。

 

  当然,在对这个问题的理解上,人们可能会持有一个相反的观点,即如果将剩余价值计算在内,那么资本家实际上只是把工人劳动成果的一部分支付给了工人,因而他们之间是一种背离所有权原则和契约的、不等价的、不平等的、不正义的交换关系。从整个资本主义生产来看,这个观点是正确的。不过,仅就资本家和工人之间的交换关系,特别是单个资本家和单个工人之间的交换关系来说,这个观点并不符合马克思的实际看法。

 

  在马克思的分析框架中,资本家和工人之间的交换,是以劳动力为商品的交换,也就是资本家用货币来购买劳动力的交换。工人作为自由人,拥有对自己的劳动力的所有权,劳动力是其唯一的所有物,到了市场上,这个所有物就成了一种特定的、可用于交换的商品。基于对商品二重性的区分——价值和使用价值,马克思也将劳动力区分为价值和使用价值。其中,劳动力的使用价值也就是活劳动的价值,而正是活劳动生产和创造出包括剩余价值在内的一切价值,从而促成了资本的不断增殖。问题就是,当工人将自己的劳动力作为商品出售或者出卖给持有货币的资本家时,工人在契约和法的框架下所应当换取的价值(即得到的工资),并不是活劳动所生产的全部价值,而是劳动力的价值,也就是维持劳动力所必需的生活资料的价值。这个劳动力的价值在量上要小于活劳动所生产的全部价值,但对于工人来说,得到前者,也就意味着其与资本家之间在交换上所建立的关系,是一种符合所有权原则和契约的、等价的、平等的、正义的关系。而那种违背所有权原则和契约的、不等价的、不平等的、不公正的交换关系,只发生在工人没有得到维持劳动力所必需的生活资料的价值的情境中,但这个情境几乎又是不可能出现的,因为劳动力是资本之形成和增长的前提,而如何将劳动力维系在一个相对稳定的水平上,必然又是资本家特别关心的事情。这个情况用马克思在《资本论》第一卷中的话说就是:“问题的一切条件都履行了,商品交换的各个规律也丝毫没有违反。等价物换等价物。作为买者,资本家对每一种商品——棉花、纱锭和劳动力——都按其价值支付。然后他做了任何别的商品购买者所做的事情。”[6](P227)也正是因为这个情况的普遍存在,马克思才在《资本论》第一卷中这样说道:“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的,这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者,只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系,用等价物交换等价物。所有权!因为每一个人都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量,是他们的利己心,是他们的特殊利益,是他们的私人利益。正因为人人只顾自己,谁也不管别人,所以大家都是在事物的前定和谐下,或者说,在全能的神的保佑下,完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”[6](P204-205)

 

  由上可见,在《资本论》中,马克思的确将资本家与工人之间的交换关系认定为一种“正义”关系。而马克思的这个认定,与当时人们基于所有权和契约而对正义所赋予的含义,又是基本一致的,同时也是符合商品交换所通常遵从的契约和法的。不过,除此之外,马克思的这个认定还有另外一重考虑,具体地说,就是对工人的生存之可能性的考虑。马克思的这个考虑,主要反映在《资本论》第一卷的如下论述中:“谈劳动能力并不就是谈劳动,正像谈消化能力并不就是谈消化一样。大家知道,要有消化过程,光有健全的胃是不够的。谁谈劳动能力,谁就不会撇开维持劳动能力所必要的生活资料。生活资料的价值正是表现在劳动能力的价值上。劳动能力不卖出去,对工人就毫无用处,不仅如此,工人就会感到一种残酷的自然必然性:他的劳动能力的生产曾需要一定量的生存资料,它的再生产又不断地需要一定量的生存资料。于是,他就和西斯蒙第一样发现了:‘劳动能力……不卖出去,就等于零。’”[6](P201-202)从马克思的这段论述中所折射出来的一个意思是,在资本主义社会中,工人除了自己的劳动力,并没有其他任何属于自己的财产和所有物。所以,只有当工人将自己这唯一的所有物当作商品出卖给资本家,从而换取到用于购买生活资料的工资时,工人才能够生存下来。就此来讲,资本家与工人之间的交换,不仅对于前者,对于后者来说,其实也是一种幸运。亦即,这种交换在总体上并非不正义(当然,这里的“正义”一词,并不是在所有权和契约的意义上来使用的)。

 

  值得注意的是,除了将资本家与工人之间的交换关系认定为一种“正义”关系,马克思在《资本论》第三卷的如下论述中,还使用“正义”一词,对资本主义生产方式予以了间接评价:“在这里,同吉尔巴特一起(见注)说什么天然正义,这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[7](P379)我在之前的研究中,将马克思在此处所讲的正义认定为一种“历史正义”[8]。这个历史正义其实并没有直接涉及财产权或所有权,甚至也不包含任何价值论意义上的规范性判断,而是对既定历史发展阶段在整个历史发展中的意义的一种客观评价。在马克思的视野中,历史的发展是一个连续性的序列,而这一序列的每个阶段,包括资本主义阶段,不管其存续的时间多长,既有其相对于后一阶段的局限性,也有其相对于前一阶段的进步性。所以从整个历史发展的客观进程来看,每个阶段也都有其存在的现实性、合理性、正义性。马克思大概正是基于这种评价,才会说与生产方式相适应的东西是正义的,反之是非正义的,而与资本主义生产方式不相适应的奴隶制以及弄虚作假,都是非正义的。

 

  马克思对资本主义所进行的分析,是一个整体性的分析。资本家和工人之间在劳动力买卖中所形成的交换关系,只是其整体性分析所涉及的一个初始性的环节。另外,“历史正义”由于并不直接涉及财产权或所有权,甚至也不包含价值论意义上的规范性判断,故而严格说来,其所指向的问题,并不是一个政治哲学和正义论的问题,而是一个历史观的问题,虽然马克思使用的是“正义”这个政治哲学的术语。基于这两个情况,我们进而指出,马克思尽管将资本家与工人之间的交换关系认定为一种“正义”关系,同时,他尽管间接地把与资本主义生产方式相适应的东西认定为是正义的东西,但我们绝不能由此而贸然地得出“马克思没有基于正义批判资本主义”这个过于简单和草率的结论。事实上,马克思在《资本论》中的一项重要工作,就是在从属于正义的问题域中来深刻地批判资本主义,而这一批判的结果,也就是将资本主义在总体上判定为一个非正义的社会制度形态。从马克思的这一批判和判定中所展现出来的正义问题,不是一个现代西方正义理论所能够容纳和解释的问题。或者说,马克思之所以对资本主义作出非正义的判定,乃是由于他在对正义问题的阐释上,远远超出了现代西方正义理论的基本范式。

 

  三、马克思在《资本论》中对于正义的解析究竟有没有推进和超越现代西方正义理论

 

  单从马克思对资本家和工人之间的交换关系的描述和评价来看,他既没有超出人们当时对正义的通常理解,自然也没有超出洛克以来所逐步形成的、在政治哲学和政治经济学中得到表达的现代西方正义理论。不过,这并不意味着马克思在《资本论》中对于正义问题的解析,始终都只是停留在现代西方正义理论的一般性阐释框架内。真实的情形恰恰在于,《资本论》的重大理论贡献之一,就在于将洛克以来人们对正义问题的阐释推向了一个直指社会生产关系的纵深层面,从而也根本性地突破了现代西方正义理论的叙事逻辑。《资本论》在阐释正义问题上的这个推进和突破,与马克思在这个文本中对资本主义深层社会结构的揭示和剖析是密不可分的。

 

  根据现代西方正义理论,一个合法的财产权或所有权得到有效守护的社会,或者一个平等的契约关系得到正常维系的社会,必定是一个彰显正义原则的社会。由于现代西方商品社会或市民社会本身就是以所有权为中介物而确立起来的,同时契约关系也是其中普遍存在的社会关系形式,所以,只要没有违反所有权原则和契约精神,现代西方商品社会或市民社会就会很自然地被西方政治哲学家及政治经济学家标定为正义的社会形式和社会组合模式。而由于现代西方商品社会或市民社会的制度载体是资本主义社会,所以,西方政治哲学家及政治经济学家为所有权、契约、正义所进行的辩护,实际上都起到了为现代资本主义的正义性进行辩护的作用。这直接意味着,在现代西方正义理论的视域中,资本主义的社会关系就是正义的关系,资本主义社会就是正义的社会。然而,在《资本论》中,这样的认识是完全站不住脚的。

 

  在对正义和正义社会的辩护上,西方政治哲学家及政治经济学家的立论前提和推论基点,是自由个体。在他们看来,在资本主义社会中,所有权原则和契约关系之所以能够得到普遍的落实,一方面是因为有来自于实定法的外在保护,另一方面则正是因为资本主义社会是一个由自由个体所构成的社会。以他们之见,在自由个体之间固然会存在那种因利益的攫取性而形成的竞争关系,但更加重要的是,在一个由自由个体所构成的社会里,那种在中世纪由出身来定命运的先在歧视性要素,却几乎被清除殆尽。恶性的竞争关系自然会带来不正义的行为,但竞争只要被限制在实定法的框架内,这种情况就不会周而复始地出现,而至多只是一种偶然的现象。而在一个充斥着先在歧视的社会里,所有权原则以及平等的契约关系的普遍确立,却都是不可能的事情。相反,这种先在社会歧视的清除及由之而来的自由个体的挺立,才为所有权原则和契约关系的确立提供了最根本的条件,进而也才为正义的实现提供了最重要的前提。问题在于:在西方社会,自由个体固然是现代人理解所有权、契约、正义的一个原点,但是否像西方政治哲学家及政治经济学家所认定的那样,自由个体又是由市民社会所表征的资本主义时代的最显性标志或者最重要的关系载体呢?《资本论》所给出的答案,是否定的。

 

  马克思的唯物主义是最彻底的唯物主义,其彻底性就在于切中了真正的现实。马克思之所以能够切中真正的现实,原因之一,则就在于他从不把被前人和同时代人当作前提的东西,作为自己立论的坚实根据,而是把继续追问和阐明看似不容否定的前提,视为自己的中心工作。这一点,最鲜明地体现在他的政治经济学的研究中。实质上,早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就把继续追问和阐明被英国政治经济学当作前提的东西,间接地指示为自己的政治经济学研究的中心工作之一[3](P155)。到了写作《资本论》及其手稿时,马克思更是贯彻了这一工作,由此所形成的重大理论推进,就是深刻揭示出了在自由个体背后所积淀而成的社会关系结构,从而切中了资本主义时代的真正现实。

 

  在马克思看来,由市民社会所表征的资本主义时代,虽然被普遍地认定为一个产生自由个体乃至产生孤立个人之观点的时代,但实质上却是包含了迄今为止最发达的社会关系的时代[9](P6)。这个迄今为止最发达的社会关系,概括地说,也就是资本关系,因为“在自由竞争中自由的并不是个人,而是资本。……自由竞争是资本的现实发展。它使符合资本本性,符合以资本为基础的生产方式,符合资本概念的东西,表现为单个资本的外在必然性”[9](P179);或者用《共产党宣言》中的话说就是,“在资产阶级社会里,资本具有独立性和个性,而活动着的个人却没有独立性和个性”[5](P46)。马克思的这个揭示是要告诉人们,自由个体和自由个性虽然随着政治解放在现代社会的完成而成为一个时代的重要标志,但在资本主义社会中,比自由个体具有更根本的支配能力或者直接支配自由个体的东西,就是因资本的形成而被塑造起来的社会关系结构。这个社会关系结构的几乎全部实质,就是劳动和资本的分离与对立。

 

  在自洛克至亚当·斯密的理论脉络中,劳动是界定财产权或所有权的端点。这意味着,成为人们合法的财产的东西,必定是作为自己劳动成果的东西。洛克在《政府论》中对此是这样说的:“每人对他自己的人身享有一种所有权,除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作,我们可以说,是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因而使它成为他的财产。”[10](P19)然而,根据马克思在《资本论》中的分析,如果说存在一个普遍地以劳动来界定所有权的时代,那么,这个时代至多只是指资本主义的原初时期。在尚未形成雇佣劳动关系的资本主义原初时期,几乎每一位劳动者,都拥有对自己的劳动资料、劳动条件和劳动成果的支配权。人们在此情形下基于所有权所建立起来的关系,是一种尊重个体的、平等的关系,当然也是一种正义的关系。然而,在雇佣劳动关系普遍确立起来的资本主义“成熟”阶段,这种情况就不复存在了。

 

  历史地看,与在原初时期的情形相比,在资本主义“成熟”阶段所发生的最大变化之一,就是劳动和资本的分离与对立。在这种劳动和资本的分离与对立关系中,工人作为劳动者虽然获得了十足的劳动力的价值支付,从而在其与资本家的交换中实现了所有权,但从整个资本主义社会来看,劳动和资本的这种分离与对立关系,并不可能成为所有权原则以及平等的契约关系得以实现的条件,相反,其所表征的只是一种血淋淋的、以剩余价值的生产为实质性内容的占有关系。“活劳动被对象化劳动所占有——创造价值的力量或活动被自为存在的价值所占有——,这种包含在资本概念中的占有,在以机器为基础的生产中,也从生产的物质要素和生产的物质运动上被确立为生产过程本身的性质。”[9](P185)从这种占有关系来看,资本家和工人之间以劳动力为中介物的平等交换以及从中所展现出来的正义性关系,只是一种形式。在这种形式背后牢牢占据中心地位的内容,是“资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分,来不断再换取更大量的他人的活劳动”[6](P673)。这便意味着,所有权原则的确立虽然是资本主义时代的一个重要特征,但商品生产的所有权规律,却是决定性地转换为了资本主义占有规律。如果说资本主义占有规律之形成的一个重要前提,是劳动力这种特殊商品的出现,那么就可以认为,这种占有规律不是违反所有权规律的一个结果,相反是所有权规律得到应用的结果[6](P674)。虽然如此,这种占有规律的最终形成,只能意味着一个基本事实,那就是从整个资本主义生产方式来看,付出劳动的工人并没有真正占有自己的劳动产品,从而也就不可能获得自己合法的所有权。在此意义上,资本主义生产方式只能被判定为一种非正义的生产方式,资本主义只能被判定为一种非正义的社会制度形态。

 

  我们可以看到,马克思在《资本论》及其手稿中对资本主义所作出的非正义性的判定,依然还是依系于所有权及契约概念的。不过,与现代西方正义理论相比,马克思在其判定上的重大突破和推进,就是在一种历史的大视野中,深入到了社会生产关系层面。在现代西方正义理论中,这种大视野和纵深理论建构,几乎都是不存在的。可以说,洛克以来的西方政治哲学家围绕所有权和正义所进行的研究,基本上都是在探索和回答一种规范性的社会分配何以可能这个“建构性”的问题,而很少去历史性地反思既定的社会生产关系是否具有正义性这个“批判性”的问题。马克思在《资本论》中对资本主义所作出的非正义性的判定,实质上就落脚在了后一个问题上。而从这个问题中所透显和折射出来的正义,虽然还是一个有关财产权或所有权的概念,但这个概念实质上已经不能放在实定法的框架内来加以理解了。西方的实定法在很大程度上,就是在保护人们的财产权或所有权,从而也在维护正义。但就资本家和工人之间的关系来说,西方的实定法保护的只是双方在交换上的公平性,而以这种交换上的公平性为起点所形成的占有关系,却不在这种实定法所涵盖的范围之内;或者说,此一占有关系根本就不可能成为这种实定法所触及的东西。

 

  这个超出西方实定法的正义,被罗尔斯界定和指称为一种“结构”正义和“制度”正义。这一界定和指称出现在罗尔斯的《政治哲学史讲义》之“马克思讲座”中:“总的来看,把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思;事实上,当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时,它们就是这样被构思的。”[11](P356)事实上,罗尔斯的这一界定和指称,是与《资本论》中的正义概念相符合的。马克思在《资本论》及其手稿中对资本主义所作出的非正义性的判定,显然不是针对资本主义的某一个环节的,而是针对资本主义的结构整体的,因而也是针对资本主义这个制度形态本身的。大概正是出于对这个“结构”正义和“制度”正义问题的把握,马克思才在《1857-1858年经济学手稿》中说道:“认识到产品是劳动能力自己的产品,并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的,这是了不起的觉悟,这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物,而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟,就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产,觉悟到他是一个人的时候,奴隶制度就只能人为地苟延残喘,而不能继续作为生产的基础一样。”[9](P112)

 

  需要注意的是,如果说洛克以来的西方政治哲学家探索和回答的是一种规范性的社会分配何以可能这个“建构性”的问题,那么其所讲的正义,也可以被归结为一种制度正义。在契约论的传统中,这个情况更加明显。所以,不管是洛克在《政府论》中对财产权的直接辩护,还是罗尔斯在《正义论》中对“作为公平的正义”的系统阐发,最后都上升到了制度建构的高度,其宗旨之一,便在于为一种公正合理的制度的建构提供价值前提。这一点,也是罗尔斯将正义界定为一种制度德性的一个重要原因。然而,我们必须要立即申明:西方政治哲学家们所讲的制度正义,与《资本论》叙事结构中的制度正义,存在不可同日而语的差异性。两者之间的差异,大致可以表述为如下两点:一是前者代表的是一种具有伦理性质的规范体系,而后者却直接指向了社会生产关系;二是前者是在一种可以完全脱离现实历史的先验理论实验中构造出来的,而后者却是通过历史性地切中现实而得到阐明的。两者之间如此这般的差异表明,马克思的政治哲学和正义理论虽然包含了厚重的规范性意蕴,同时也与近代以来所形成的规范性政治哲学和正义理论具有可对话性乃至一定意义上的可相通性,但西方通行的政治哲学和正义理论,却又不是也不应当成为阐释和评价马克思政治哲学和正义理论的有效范式。实质上,阐释和评价马克思政治哲学和正义理论的有效范式,只能是唯物史观的范式。唯物史观并不排斥规范性,但它是在深刻切中和把握现实的前提下指涉规范性问题的。马克思的政治哲学和正义理论,作为一种规范性的思想学说,根本说来,乃是一种以唯物史观为深厚奠基的规范性学说。离开了唯物史观,我们将注定无法对这一思想学说作出深刻而透彻的把握,同时也将注定无法理解其所包含的规范性意蕴。这一点,对于我们全面理解和阐发《资本论》中的正义问题,具有至关重要的意义。应当看到:像洛克的《政府论》、休谟的《人性论》、亚当·斯密的《国富论》和《道德情操论》、黑格尔的《法哲学原理》以及后来罗尔斯的《正义论》一样,马克思的《资本论》,乃是一个有关“正义”问题或者包含“正义”问题的文本,但这个文本的独特之处,就在于从唯物史观的思维视野出发,将对正义的规范性阐释,建立在了对现实历史的把握之上,或者将一个“建构性”的规范问题,转换为了一个“批判性”的历史问题。《资本论》在阐释正义上的这个独特之处,也是其与现代西方正义理论相比的一个重大超越和推进,从而也代表了《政府论》《人性论》《国富论》《道德情操论》《法哲学原理》以及后来的《正义论》所无法企及的一个高度。

 

  参考文献

 

  [1] 马克思恩格斯文集:第3卷.北京:人民出版社,2009.

 

  [2] 罗尔斯.正义论(修订版).何怀宏,何包钢,廖申白译.北京:中国社会科学出版社,2009.

 

  [3] 马克思恩格斯文集:第1卷.北京:人民出版社,2009.

 

  [4] 休谟.人性论:下.关文运译.北京:商务印书馆,1996.

 

  [5] 马克思恩格斯文集:第2卷.北京:人民出版社,2009.

 

  [6] 马克思恩格斯文集:第5卷.北京:人民出版社,2009.

 

  [7] 马克思恩格斯文集:第7卷.北京:人民出版社2009.

 

  [8] 李佃来.历史唯物主义与马克思正义观的三个转向.南京大学学报(哲学·人文科学·社会学),2015,(5).

 

  [9] 马克思恩格斯文集:第8卷.北京:人民出版社,2009.

 

  [10] 洛克.政府论:下篇.叶启芳,瞿菊农译.北京:商务印书馆,1964.

 

  [11]罗尔斯.政治哲学史讲义.杨通进,李丽丽,林航译.北京:中国社会科学出版社,2011.

加入收藏夹】【关闭
 
 

   
 
李佃来:全面理解《资本论》中的...
赵鼎新:论机制解释在社会学中的...
许纪霖:南北文化,大陆文明与海...
任剑涛:奢侈的话语:“治理”的...
项飙:“流动性聚集”和“陀螺式...
罗家德、高馨等:大数据和结构化...
渠敬东:项目制:一种新的国家治...
 

[getpllist]17[/getpllist]
 

京ICP备06025827号  京公网安备110102006329    电话:010-82271466  EMAIL:hybsl@126.com

版权所有:胡耀邦史料信息网  免责声明 

本网站署名文章仅代表作者个人观点和立场,不代表本站观点和立场。
本网站为公益性网站,如作者对本网站发表其作品有不同意见,请立即和我们联系。