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萧功秦:知识分子如何避免观念的陷阱——从启蒙思潮回归有方向感的经验主义
作者:萧功秦      时间:2019-08-12   来源:
 

自二十一世纪以来,知识界对新文化运动的心态发生了明显的转向,如果说,从上世纪八十年代初期,处于改革开放初期的中国主流知识界对这场思想文化运动怀有强烈的道德激情与浪漫审美心态,那么,现在更多地是转向平和、冷静与审慎的反省。本文尝试以一个坚持中道理性立场的学者的视角,从经验主义立场,怀着同情理解的态度,对二十世纪这场决定中国命运的思想文化运动中的激进主义作进一步的反思。

一、中国激进反传统主义是世界思想史上的独特现象

众所周知,发端于1915年的新文化运动内部,始终存在着两种思潮势力,一种是北方以《新青年》为代表的激进反传统派,另一种则是南方以《学衡》为代表的,被汪荣祖先生称之为具有新古典主义的人文主义立场的保守派[1],在这种思潮对话与碰撞中,保守派与激进派在现代思想史上都有重要地位,都为中国二十世纪的思想发展作出了自己的贡献,然而,必须承认的是,北派的激进反传统主义思潮是新文化运动的主流。

陈独秀在“敬告青年”中宣称“固有之伦理,法律,学术,礼俗,无一非封建制度之遗.”“吾宁忍过去国粹之消,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归削灭也”。[2]  这种激进反传统主义思想可以说是新文化运动北派的宣言,这种话语在当时占有优势地位是无庸置疑的。

这种激进的全盘传统主义的强烈程度,吴稚晖、钱玄同与鲁迅三人表现得最为典型,吴稚晖喊出“把线装书扔到茅坑里去”的著名口号,钱玄同提出要“废除汉字”,在他看来,“二千年来用汉字写的书籍,无论那一部,打开一看,不到半页,必有发昏做梦的话”“初学童子则终身受害不可救药。”[3]他还说,“欲使中国不亡,欲使中国民族为二十世纪文明之民族,必以废孔学灭道教为根本之解决,而废记载孔门学说与道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决。”[4]在他看来,为废孔学而废汉文之后,可用世界语取而代之。陈独秀则对钱玄同的激进反传统思想予以坚决支持。他认为自古以来汉文的书籍,几乎每本每页每行,都带着反对“德”“赛”两先生的臭味。

鲁迅最著名的观点是“礼教吃人”,他在《狂人日记》写道,“我翻开历史一查,这历史每页上都写着‘仁义道德’几个字,我仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字,是‘吃人’”。《狂人日记》的意象在于,中国的传统文化是如此的畸形,人性是如此被彻底扭曲,以至于生活于这种文化中的所有的人都不正常了,唯一的正常人则被整个社会看作是“疯子”。

鲁迅通过这个奇特的文学意象,表达了他心目中的中国传统历史、文化与社会的荒诞性,《狂人日记》可以说是中国激进反传统主义思想达到的颠峰,其激进与极端程度在人类思想史可以说是独一无二的。尽管有些咬文嚼字的学者曾质疑鲁迅的《狂人日记》有抄袭果戈里作品之嫌,但绝大多数人并不认同这一点,因为这个具有激进反传统的文学意象,太具有颠复性、独特性与原创性了。

值得注意的是,这种全盘的反传统主义思潮对新一代中国人的思想文化与政治选择,均具有持续的影响力。在接受马克思主义以前,青年毛泽东在1917年9月,在对友人的谈话中就鲜明主张,“现在国民性惰,虚伪相从,奴隶性成,普成习性。安得有俄之托尔斯泰其人者,冲决一切现象之网罗,定展其理想之世界。行之以身,著之以书,以真理为归,真理所在,毫不旁顾。前之谭嗣同,今之陈独秀,其人者,魄力颇雄大,诚非今日俗学所可比拟。”他还主张,应“将唐宋以后之文集诗集,焚诸一炉。又主张家族革命,师生革命。革命非兵戎相见之谓,乃除旧布新之谓。”[5]

这种激进反传统主义对于打击保守势力有正面贡献,但也带来一系列消极后果。激进反传统的思维方式以人们并不曾意识到的方式延续到WG,1966年6月1日《人民日报》发表“横扫一切牛鬼蛇神”社论,支持“横扫一切”的 “破四旧”的革命行动,其逻辑论据就是“彻底砸烂旧世界”,WG反传统思潮的核心就是,包括所有“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”在内的传统,都是“封建主义的腐朽上层建筑”,因而被统统列入要打倒与扫荡之列。[6]

毫无疑问,二十世纪初期中国现代思想史上的激进反传统主义,是前无古人,后无来者的独特文化现象,众所周知,在二十世纪历史上,几乎所有的非西方民族,在走向现代化的发展历程中,都是曾不约而同地诉之于本民族的古老传统,来强化民族凝聚力与认同感,以此来推进本民族的现代化进程,日本是如此,“复兴传统的土耳其”为号召的土耳其基马尔是如此,以“印加帝国”作为民族共识的来源的秘鲁现代化精英也是如此,而中国的知识界主流,却选择了与传统文化公然决裂的方式,来启动本国的现代化运动。

英国著名历史学家汤因比曾经说过,中国是人类有史以来的二十三种文明中,唯一一个没有中断过的古老文明,然而却在二十世纪初期,这个唯一没有中断的文明中,却出现了一代最激烈,最彻底地誓与与本民族文化传统决裂的新人,他们以其激进的思想来宣称现代化时代的来临。这是世界文明史上何等吊诡的奇特景象。

二、浪漫主义与进化论:激进反传统主义的两重动力

为什么会产生这种激进的全盘反传统主义思潮?事实上,后发展民族意识到本国文明与西洋文明的差距,都会产生西方文明先进与本土文明落后的意识,但这并不意味着非要全盘地否定自身传统。例如,《文明论概略》的作者福泽谕吉认定当时的欧洲各国与美国是世界上最文明的国家;土耳其、中国、日本等亚洲国家则被他判识为“半文明”国家,他把非洲、澳洲地区的一些民族判识为处于“野蛮”阶段。他得出的结论是,“现在世界各国既使处于野蛮状态或是还处于半开化地位,如果想使本国文明进步,就必须以欧洲文明为目标。确定它为一切议论的标准。而以这个标准来衡量事物的利害得失。[7]

福泽氏用“文明阶梯论”作为分类的标准,在这一分析框架中,他采取的是实用理性的观念,用文明程度高低为标准,这种文化比较并没有导致全盘反传统主义。

中国的全盘反传统思潮产生的原因,可以从情感与思想逻辑两个层面来考察,首先是心态情感上的浪漫主义。浪漫主义崇尚自发的冲动,独特的个人体验,强调人在冲决世俗平庸生活的规范信条时,在破除习俗、铁笼般的制度对人心的束缚时,所产生的高峰生命体验,在他们看来,由此而形成的生命美感体验要比可能导致的实际后果更为重要。用罗素的话来说,浪漫主义者在推开对人性的种种束缚时,往往会获得“一种新的元气”,一种“权能感与登仙般的飞扬感”[8]。这会使他觉得即使为此而遭到巨大的不幸也在所不惜。

浪漫主义在人类思想解放中,具有重要积极作用。思想解放不可能是冷冰冰的理性判断的结果,它肯定要伴随着人们在精神上强烈的对“登仙般的飞扬感”的追求。罗素认为,平庸是人类生活的宿命,而冲破这种平庸,又是人类精神上的最深层的渴望。任何重大的思想解放运动中都可以看到人类的浪漫主义的影子,中国近代史上的浪漫主义,是对僵化的、死气沉沉的、铁屋般的保守习俗与现状的一种刚愤的反向运动。

浪漫主义还有另一种由此派生的涵义,那就是通过这种“主体向外扩张”的移情作用,来宣泄、抒发、寄托内心的深层愿望。用欧洲思想史学者斯特伯朗伯格(Roland N. Stromberg)的说法,就是“主体的心灵参与了对客体的塑造。”(“the Participation of mind in shaping reality”)[9]

当人们用激情,悟性、意志 “以美为真”(英国诗人济慈语)的快感来张扬理想时,就会油然而生一种强烈行动趋向。浪漫主义,就是快感至上主义,它由此产生的一种改变现状的强烈热情在人类历史上曾产生巨大的变革作用。

新文化运动中的浪漫主义,不同于十八世纪欧洲以“回归中世纪”为主旨的牧歌式的浪漫主义,这是一种在极端反传统的快感宣泄中,在与传统的断然决裂中获得精神飞扬感的浪漫主义。

陈独秀的《敬告青年》,是对青年的浪漫礼赞,他歌颂青年“如初春,如朝日,如百卉之萌动,如利刃,如人身新鲜活泼之细胞”。李大钊也同样充分浪漫热情来歌颂青年:“青年之口头,无‘障碍’之语; 惟知跃进,惟知雄飞,惟知本其自由之精神,奇僻之思想,锐敏之直觉,活泼之生命,以创造环境,征服历史。”[10]

新文化运动的浪漫主义者通过对青年的礼赞,来呼唤新时代所需要的勇气、意志力、雄心、直觉、想像力与理想精神,虽然,浪漫主义者常常因其不切实际而四处碰壁,经受挫折与失败。但它可以极大地激发人的主观精神,而主观精神的调动,又产生改造现实的能动的影响。

如果说,十九世纪末谭嗣同“冲决网罗”的呐喊是中国二十世纪浪漫主义思潮的滥觞,那么,邹容、陈天华、汪精卫等人则是二十世纪初中国浪漫主义的开先河者。《革命军》的作者邹容鼓吹“非尧舜,薄周礼,无所避”继之,陈天华以《猛回头》《警世钟》再继之。

陈天华对中国人的民族性的判断,与近代中国人在现实生活中显示出来的经验事实并无关系,也完全不涉及前辈知识分子如严复、梁启超等人经常提到的中国国民性的种种负面表现,陈天华对中国民族性的美化还表现在把中国他把西方民主政体视为“珍馐已罗列于几案之前,唯待吾之取择烹调,则何不可以咄嗟立办” 。他鼓吹“吾民之聪与明,天之所赋也”。[11]这种浪漫主义可以说是新文化运动激进文化主义的核心价值。

如果说浪漫主义是心态层次的因素,那么,社会达尔文主义的进化论则是支撑激进反传统主义思潮的学理与思想逻辑层面的因素。根据进化论的逻辑,“适者生存,不适者淘汰”,那么,适者为优,不适者为劣,由“优者”淘汰并取代“劣者”,就是“物竞天择”的必然逻辑。既然传统渗透着腐败与末落的东西,它扼杀了自由人性,使我们民族陷入生存亡的危机,那么,为了求生存而淘汰它,那就成为一个理性人必须接受的“无上命令”。再也没有比这更强大的命令了。陈独秀说“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归削灭也”。社会达尔文主义为激进地抛弃传统提供了一种完整的理论逻辑框架。

要看到的是,社会达尔文主义是一剂具有强大摧毁力的话语猛药,它也是双面刃,一方面,只有极端性的“优胜劣败”两叉分类,才具有刚性的的话语力量,来摧毁顽固、封闭、僵化的专制文化对人心的束缚,才能砸碎传统官学的保守壁垒。

另一方面,到了新文化运动时期,激进反传统主义者把自己祖先创造的文化,整体上看作是必须淘汰的“劣者”,将使人们进入一种“文化自虐”状态,这种“文化自虐”心理恰恰是宣泄浪漫主义快感的温床。可以想像,当吴稚晖、钱玄同与鲁迅说出这些极端反传统的言论时,会产生“痛即美”的快感。事实上,心态上的浪漫主义与进化论提供的逻辑在此时已经交融在一起了。

三、启蒙理性的程序漏洞

传统,包括习俗、 习惯、制度与文化乃是一个民族千百年来应对自身的环境压力与挑战过程中形成的集体经验,传统被打倒后,它们不再成为人们行动的准则与选择的标准,那么用什么东西来取代传统,以引导人们作出自己的行动选择?

在扫荡传统之后,填补空白的就是启蒙理性,所谓的启蒙理性,就是以普世价值的“第一原理”为演释依据,运用概念推演得出真知判断的思考方法。启蒙理性主义者认为,抛弃传统后,就可以经由这种启蒙理性,根据这种理性认定的普适原则、公理与价值,推论出一个好的社会。这个好社会的蓝图,无须经由经验,只要根据理性与“科学”原则,就可以在头脑中建构起来。

此前大凡人类的传统制度,都是以千百年来各民族在应对自身环境挑战过程中形成的集体经验为基础的,人们根据这种经验组织社会生活,形成社会规则与制度,而启蒙理性主义者心目中的理想社会,则是可以通过“理性的”、“科学的”方法,通过理性的建构,来予以确定并作出选择,当人们运用启蒙理性提供的普世价值与组织社会的第一原理,设计出重建社会的施工蓝图,它就进一步发展为建构理性(constructivist  rationalism)。

在建构理性主义者看来,理性人就完全可以如工程师设计机械一样,设计出理想社会的施工蓝图。建构一个好社会。在这里,建构理性与我们在经验生活中运用的常识理性不同,常识理性也可称之为世俗理性,它是指健全人在日常生活中,摆脱宗教狂热、信仰教条的影响,追求功效最大化而使用的世俗理性。

用建构理性取代经验有什么问题?以往的人类总是依据经验来作出选择,一个在传统经验世界中生活的人,一般不会未经经验中的尝试,就去争取历史上不曾存在的东西。对理性推导能力的崇拜,让人的理念具有了独立性,人们就可以脱离经验,直接根据理性的推导的观念来重建社会,这就使人们的行动具有与经验事实脱节的可能性。

四、两种不同方向的启蒙理性的崛起

激进反传统主义导致两种启蒙理性的崛起。一种是右翼的、以西方地方知识为普世价值与仿效标准的西式自由主义。陈独秀在1915年发表的“东西民族根本之差异”一文中认为,东方宗法制度的恶果是“毁坏了个人独立自尊的人格,窒碍了个人意思之自由,剥夺了个人法律上之平等权利,养成依赖性,戕贼了个人之生产力,东洋民族种种卑劣不法惨酷衰微之象,皆以此四者为因。欲转善因,是在以个人本位主义,易家族本位主义”。[12]

《新青年》提倡的正是这种以西方个人主义为本位的道德、伦理、政治与法律系统为准则的启蒙理性。以个人本位为基础的普世价值,对于冲击专制文化造成的奴性人格,固然具有革命意义,但以此为基础设计好社会,就会陷入全面脱序的困境。

早在新文化运动前夕,严复在给熊纯如的信中就预感到激进反传统主义的兴起与激进自由主义的关系,他在《说党》中写道:“极端平等自由之说,殆如海啸飓风,其势固不可久,而所摧杀破坏,不可亿计。此等浩劫,内因外缘,两相成就。故其孽果无可解免。”[13]

严复把法国大革命作为这种激进主义的典型例子。他指出,“当十八箕法民之为起义也。举国发狂,聚数百之众于一堂,意若一夕措注,或以划数千载之不平,而明旦即成郅治。且其志以谓吾法成,且徒法民之利而已,生人之福,胥永赖之。”[14]

严复进而指出,以“自然公理”的名义对传统的冲击与摧毁,其结果是,旧的虽然被破坏了,但新的却根本无法建立起来。因为,卢梭所鼓吹的自然法,乃是“悬意虚造之辞”。其结果必然是“无以善其后”。[15]

除了这种以个人自由为基础的启蒙理性,另一种是左翼的启蒙理性,包括工团主义,基尔特主义,安那其主义,暴力革命主张的平等世界论。以上两种启蒙理性,都相信可以在脱离本土经验的条件下,按主体认定的普世性有效的价值,建立起好社会来。这个社会不是根据本民族己往的经验为根据,而是根据道德理想与美好价值为依据。

虽然,启蒙主义思潮在打击专制旧传统方面有其正面贡献,然而,由于传统不能成为中和、缓冲启蒙理性的中介物,启蒙理性就会在自身逻辑的支配下,走向建构理性主义,由于理性本身具有的缺陷,会使这种对理想社会的追求,容易演变成对左或右的乌托邦世界的追求。

另一方面,观念与精神对人心的吸引力是如此强大,又可以使崇尚这种观念、主义与精神的知识分子成为唯心主义观念的奴隶,而观念、主义与与现实经验的完全脱节,又会给社会带来无穷的灾难与始料不及的危险后果。全盘西化论产生的对西方民主的建构主义的追求,以及WG中的极左思潮对乌托邦极左世界的追求,都是右与左的建构理性的产物,它们也都是观念的异化的历史后果。

五、知识分子与观念的陷阱

自新文化运动以来,中国知识分子在历史上的作用表现得更为明显。与传统时代相比,二十世纪的人们是以主义来行动的。二十世纪是思想主义盛行的世纪,是由知识分子创造的各种主义支配人们的历史行动的世纪,

知识分子在人类文明进步中的重要性就在于,他们通过自己的思想,在社会上形成一种话语的力量,正是这种舆论场上的话语力量,会进一步形成群体性的思潮与主义,认同这种思潮的人们,就会结合起来进行集体行动,并经由行动而形成人类生活中的历史选择。正因为如此,二十世纪的知识分子正是通过他们的话语、思想而影响、改变、甚至改造了世界。

人们相信知识分子,因为知识分子比一般人能讲出道理来,知识分子也很自信,因为他们觉得读了书就有知识,对自己往往有很高估计。然而,人们对知识分子的期望不能太高,事实上,正如历史上所表明的,知识分子也会造成时代的灾难,这是因为,知识分子是运用自己的理性能力来进行思考与思想创造的,而人的理性本身却有着一些先天性的缺陷,它有一种逻辑上“自圆其说”的能力,它会编织出一种观念的网罗,让人脱离现实,变成作茧自缚的“观念人”。一般说来,理性的缺陷主要表现在以下几个方面。

首先,个人的理性是通过抽象思维,把复杂事物予以简化,抽象与简化对于概括事物是不可避免的,也是必要的,但简化的结果往往忽略了客观事物的复杂性、多元性、多面性以及多义性。运用简化的理性思维来作出判断与历史选择,其结果往往是消极的,甚至是灾难性的。例如,观念型知识分子对西式民主具有的普世性的认识,造成民国初年的“旧者已亡,新者未立,伥伥无归”的社会失范状态,建构理性简单地把西方历史上演变过来的体制搬用到落后的第三世界中来,这样造成的结果是,旧的传统体制被打破了,而新的西化的体制却由于缺乏西方社会的各种条件,而无法有效运行,这种脱序,会形成全面的整合危机,辛亥革命后的议会失败固然有多种原因,但这种体制缺乏本土资源的支持而造成的弱政府化、党争、军阀混战与国家碎片化,也是中国二十世纪灾难的起源。

又例如,中国“穷过渡”的平均主义,当人们要用全面的计划经济这个“完美”的制度,来取代历史上形成的有缺陷的市场经济时,往往只想到“计划”的好处,却忽视了它的另一面,它同样也可能产生计划体制下的官僚主义化,压抑了劳动者的积极性与创造力,以及“大跃进”这样的由计划制定者造成的人为的灾难。

最为典型的是,波尔布特以废除城市、货币、市场,以及大清洗的方式来制造“新人”的“红色高绵革命”,这些都是左与右的建构理性的产物。

其次,个人理性的缺陷还表现在,一个社会主体所掌握的信息总是不全面的,当人们根据这种片面的信息来决定历史性的行动选择时,就会导致历史选择与判断的失误。

第三,主体自身的信仰、激情、人性中的幽暗的心理,以及浪漫心态,这些情感性的非理性因素,如同海面下面的冰山,会不自觉地在人们的潜意识中,支配着显露在海面上面的理性,主体的理性受感情与其他非理性因素的支配,也就会发生判断的扭曲与错误。

更具体地说,人们总是以为自己是根据理性原则来进行判断与推理的,但支配人的理性的,往往是混杂着潜意识中的非理性的东西。人们总是把自己内心所希望的东西视为当然的、可以实现的东西,然后用“理性”的、逻辑的语言,把内心浪漫主义的意愿,论证为“社会规律”或什么“普世性”的第一原理。论证为“客观”的实在法则,由浪漫主义的、非理性的东西,经过华丽的理性外壳的包装,被误认为是真理。换言之,建构理性有许多“程序漏洞”。容易被浪漫主义乘虚而入,人的建构理性可能被人的信仰、感情、浪漫心态这些非理性因素无形中支配,建构理性很容易变成浪漫主义情怀的俘虏。脱离人类集体经验的建构理性,往往最容易与人心中的浪漫主义结缘。将浪漫主义者追求的美,视为客观实在的真。于是,浪漫主义就披上“理性”冠冕堂皇的外衣。登堂入室,大行其道。

当主体把浪漫主义的东西论证为真理来追求,把浪漫主义付诸于社会实践,就会造成乌托邦的灾难。这种把浪漫主义的心灵投影,自圆其说地论证为“科学”,是建构理性陷阱,这种“建构理性”是被浪漫主义包装起来的“类理性”,它与自然科学的理性并不是一回事,它只是看上去仿佛与科学理性是一样的,但它其实是浪漫主义的衍生物。用一套看起来符合逻辑的语言,把自己心目中的实际上是乌托邦的东西,当作行动的目标来追求。其结果就可想而知了,无论左的还是右的激进主义与极端主义,都是左右乌托邦主义的实践者。

社会上的左与右的激进主义者,他们所推崇的愿景,无论是“穷过渡”的“一大二公”的平均主义乌托邦世界,还是在落后专制基础上直接建构起来的符合西式普世价值的民主,实际上,都是在浪漫的“类理性”基础上形成的观念的陷阱。

六、回归有方向感的经验主义

早在百年以前,严复就对当时如日中天的激进反传统主义思潮抱有深切的忧虑,他指出,当人们把旧价值完全抛弃,“方其汹汹,与之具去,则斯民之特性亡,而所谓新者从以不固。”他还认为,对传统进行精择,这样的任务并非老朽国粹家所以完成,只有“只有阔视远想,统新故而视其通,苞中外而计其全,而后得之,其为事之难如此。”[16]

激进反传统主义对集体经验的否定与扫荡,使之不能承担过滤外来经验与信条的功能。导致乌托邦主义大行其道,五四新文化运动以后的建构理性主义与“泛科学主义”、进一步导致各种超越本土经验的舶来的主义在中国的长驱直入,人们经由主义而行动,并改变着周围的世界。

正因为如此,对21世纪知识分子来说,要避免成为“观念人”,最重要的就是回归经验主义。经验主义和理性主义这两条理路中,经验主义比较安全,比较稳妥,所谓经验主义,就是尊重历史中形成的经验的连续性,就是在尝试过程当中,在错误中不断的进行纠正,来找出有效的解决问题的办法来。知识分子应该用经验主义来避免“建构理性主义”的缺陷,因为生活太复杂,历史制约因素太多,我们只有在经验与试错中,找出相对而言更适合我们的路径与制度。

知识分子对本民族的文化传统,也应该有一种“同情的理解”态度,知识分子做一个批判者并不难,只要你执着于某种价值尺度,就可以评点万事万物,难的是,还要同情地理解包括文化传统在内的各种事物的多面性,因为人类现实生活永远是“神魔混杂”的,充满两难性与矛盾的,所谓同情的理解,就是不要根据自己的价值喜好,对所看到的事物随便贴用一些标签,不要仅仅用“好”“坏”褒贬来进行简单判断,而要有一种同情地理解事物的复杂性、多元性、多义性、两难性。从它的历史渊源中,从它们产生的背景与面对的疑难矛盾中,去理解传统,并从中找到其内在的有意义的东西。

只有具备了这种客观态度,才能更客观地对待传统。并从传统中获得启示,才能更务实地,更有效地提出解决矛盾的建议与办法。

从近代以来,中国历史上最伟大的历史人物就是邓小平。他在思想史上的贡献就在于,从二十世纪初的唯理主义思维回归经验主义思维,他摆脱了唯理主义的教条信仰的干扰,以经验主义的实事求是为出发点,他的“摸着石头过河”以及“实践是检验真理的标准”的理论,就是回归到的经验主义哲学,就是尊重事物的复杂性和多面性。通过经验试错,来寻找实现富强的合适路径,渐进地走向强国,富民,法制与民主的目标,实现中国向现代文明转型。

单纯的经验主义有其缺陷,我们在经验摸索过程当中,还需要一种方向感,这种方向感就是追求更美好的价值,这个美好价值是与人类共同的价值是相通的。之所以称之为“方向感”,这是因为,方向感,意味着对事物复杂性的尊重,意味着存在着对未来可能性的更大的思考空间。

世纪后,当人们对新文化运动进行反思时,应该意识到的是,对社会进步真正有积极贡献的知识分子,应该是一个尊重事物的复杂性与多面性的、警惕意识形态化的启蒙理性对我们判断力形成干扰的、有方向感的经验主义者。只有这样,知识分子才能避免左与右的各种激进主义的、极端主义的思潮对自己思想的干扰与支配,避免陷入观念的陷阱,而只有以有方向感的经验主义为基础的中道理性,才能客观认识世界,这样的知识分子才能摆脱主观主义,为社会进步作出真正的贡献。

注释

[1]  汪荣祖:“新文化运动的南北之争——一重新认识新文化运动的复杂面相”,《“现代化与化现代:新文化运动百年价值重估”国际学术讨论会论文集》上册,19-27页。

[2]  陈独秀:“敬告青年”,《中国现代思想史资料简编》,浙江人民出版社,1982年,第1卷,第5页.

[3] 钱玄同:“中国今后之文字问题”,同上书,第417页。

[4] 同上。第420页。

[5]“张昆弟记毛泽东的两次谈话”,《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社,2008年出版,第575页。

[6]  关于文化大革命的极端反传统思潮,一个很少有人知道但极具象征意义的例子是,正是在这一反传统的极端号召之下,1966年年中,甘肃红卫兵数千人曾浩浩荡荡向敦煌莫高窟进发,如果不是解放军部队早一刻到达,并阻拦了红卫兵小将的用斧头砸佛像与壁画的破四旧的“革命行动”,千佛洞的被红卫兵摧毁的灾难就势所难免了。

[7]福泽谕吉:《文明论概略》,商务印书馆1982年年版,第11页。

[8]  罗素:《西方哲学史》下卷,商务印书馆,1956年出版,第221页。

[9]  Roland N. Stmmberg, European IntellectualHistory Since 1789. ( New Jersey, Pint- ice Hall, Inc. Third Edition, 1981)P50.

[10]李大钊:“晨钟之使命”,《中国现代思想史资料简编》,下卷,第115页

[11] 陈天华:“论中国宜改创民主政体”《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册,北京,三联书店1960年版,第120 ~ 125页。

[12]  同上书,第9页

[13]严复:“与熊纯如书”,《严复集》,第3册,第608页。1986年第一版。

[14]严复:“说党”,同上书,第二册,308页

[15]同上。本段内容可参见本文作者:“中国新保守主义的思想渊源:严复对政治激进主义的批判及其当代意义”,参见本文作者:《与政治浪漫主义告别》湖北教育出版社,2001年出版,第25-47页。

[16]  严复:“与外交报主人书”。见《严复集》第3册,1986年第一版,第560页。

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