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陈占江 娄雪雯:中国现代转型与费孝通的思想世界
作者:陈占江 娄雪雯      时间:2018-11-09   来源:社会学评论
 

作者:陈占江/娄雪雯

來源:《社会学评论》2018年第5期,轉自愛思想網。

一、引言

2005年,费孝通走完了漫长而曲折的一生。作为20世纪中国最为杰出的社会科学家之一,费孝通于跌宕多姿、悲欣交集的生命历程中所累积的近千万文字以及凝结其中的丰厚思想倏然进入了历史。综观费孝通一生,从青年时期主要关注乡土重建与文明转型到第二次学术生命时期侧重研究乡村经济与边区开发,直至在耄耋之年倾力寻求全球化背景下不同文明之间的相处之道,其思想画卷随着中国现代转型的持续推进而徐徐铺开。然而,在研究主题的转换间却始终隐伏着费孝通一以贯之的思想关怀,即,在中国现代性进程中怎样找到传统与现代之间的接榫之处和契洽之点,如何在传统与现代之间保持富有张力的平衡并最终迈向一个美好社会(陈占江、包智明,2015)。这一所谓的“费孝通问题”既是费孝通终身对中国现代性的探寻和质询,亦是中国现代转型必然面临的思想拷问和实践困境。

费孝通去世后的十余年间,其思想不仅没有被扔进“历史的垃圾箱”反而散发出耀眼的光芒、传递出清晰的回响。通过中国知网“中国期刊全文数据库”检索发现,2005年之前以“费孝通”为主题的论文为532篇,而2005-2017年间的相关论文则高达1196篇。同样,以“费孝通”为主题的非连续性出版物亦于2005年之后显著增多。费孝通研究分布的学科领域逐渐从社会学、人类学、民族学扩展至整个哲学社会科学,而乡土中国、差序格局、多元一体、文化自觉等概念亦已成为中国学术的重要词汇。可以说,自2005年以降,费孝通研究的热度抑或费孝通思想的影响无不呈遽增之象。于此过程,中国的国际地位日益提升,民众的生活水平明显提高,传统文化的热度有增无减。费孝通一生“寻求富强”的宏愿似乎昭然可期。然而,社会秩序和心态秩序的双重裂变所引发的诸种危机无不表明,中国现代性依然深陷于“古今中西”之间的矛盾和冲突而荷戟彷徨。置身中国现代转型的复杂语境,学术界以前所未有的热情推进费孝通研究显然更多地基于当下的社会困顿而非仅因费孝通生前的社会地位和政治地位(苏力,2007)。

毋庸赘言,费孝通思想深深嵌入于20世纪中国的现代转型,而费孝通研究则是基于现代转型的新情境所进行的思想矿藏采掘。事实上,无论是费孝通还是费孝通的研究者都是站在“传统-现代的连续体”上的“过渡人”(金耀基,2017:77)。准此而言,本文系统梳理2005至2017年间费孝通研究相关文献的旨趣,不仅在于总结和把握费孝通研究的新进展、新趋向并对之进行批判性反思,抑且试图以中国现代性为经、以费孝通研究文献为纬,在经纬交织中勾勒和呈现费孝通的思想世界。透过费孝通的思想世界能够在一定程度上触摸或窥测我们的历史命运、现实处境、时代关切和思想焦虑。

二、城乡之间:乡土中国的现代转型

众所周知,费孝通的生命历程与中国现代性的历史进程、现代中国思想的发展历程具有高度的时间重叠。在人生史、社会史和思想史的交汇处,中国现代性的寻求和质询成为费孝通这一代知识分子的共同使命。费孝通终身致力于为乡土中国的现代转型寻找内生性动力和可能性出路。在他看来,乡土中国的现代转型必然在城乡关系中展开,而城乡关系在很大程度上影响着中国现代性的进程和形貌。从城乡关系这一维度出发,费孝通提出的一系列命题、观点、论断、理论为思考中国现代转型提供了重要的思想资源。

(一)农村经济思想的再发现

费孝通自述一生的研究围绕《少数民族的社会调查》和《中国农村经济的发展》两篇文章展开,而这两篇文章的共同主题即为“中国现代转型”。为了减缓乡土中国现代转型的苦痛,费孝通青年时期即投身于农村研究并提出以城乡关系和谐、社会渐进转型为旨归的乡土工业思想。毋庸赘言,现代转型是一个乡村不断减少、城市相继扩张的历史进程,而这一进程在很大程度上将乡村作为城市化的资源供给地并试图以乡村的“自然”消失来实现城市的扩张。顾峻(2006)从费孝通乡土工业思想中挖掘出批判上述现象的思想资源。在他看来,费孝通的乡土工业思想隐含着以乡村为本位渐进实现城乡一体的“乡村内生城市化”道路,而这一道路应当成为中国的制度选择。显然,理想照进现实需要历经曲折探索。某种意义上,彭南生、金东(2010)的研究梳理了这一历史。二者将乡村工业化思想-小城镇思想-区域经济发展思想的内在演变与现代转型的具体过程进行关联性考察,呈现出乡村内生城市化的某种可能与现实困境。

相比于前者,李金铮(2014)对20世纪三四十年代费孝通农村经济思想的阐发更为系统。在对费孝通关于农村人地关系、土地分配、农业经营方式、手工业生产等思想深入考察的基础上,李氏指出:费孝通在人地紧张这一国情约束下所提出的经济思想充分体现了当时中国农村经济发展的关键动力与结构性矛盾,而中国农村经济的结构性矛盾决定了农村经济变革的系统性、复杂性和艰巨性。与大多数学者将目光停留在“经济”层面不同的是,潘建雷(2015)则将目光转向“社会”,把费孝通的农村经济思想纳入到社会转型这一背景下考察。在他看来,积极发展乡土工业是中国现代转型避免巨大震荡的路径选择。一方面,植根于农村的乡土工业可以推进农村的渐进式转变,减少旧要素的阻碍和新技术、新组织的负面影响;另一方面,相较于集中化、规模化的城市工业,乡土工业可以抵御来自世界市场和经济危机的风险,并降低因原料地与生产地分离而来的成本。王俊敏、王晓琳(2016)则通过对20世纪30年代以来江村合作经济90年变迁的考察,反思费孝通的合作思想与具体实践之间的距离。二人指出,费孝通强调乡村工业化应以农民的主体性、技术与组织的互构性、乡村外部与内部的协调性为基础,而中国现代转型所引发的政府、市场和社会之间的结构性失衡和功能性失调日益侵蚀乡村经济合作的土壤。

(二)小城镇理论的现实回响

费孝通于20世纪80年代提出的小城镇理论是其早期思想的延续。该理论主张城乡关系是一个连续体,小城镇在城市与乡村之间发挥着“中间体”和“蓄水池”的功能。费孝通认为,积极发展小城镇可以从根本上缓解城市与乡村的紧张相克,防止以工业化和城市化为双重驱动的社会转型所可能引发的城乡失衡与断裂。小城镇理论提出后曾一度引起中央高层的高度重视,小城镇发展亦经历短暂的辉煌。1990年代以后,小城镇发展遭遇危机而城市迅猛扩张,城乡差距不断拉大,城市和乡村陷入双重危机。费孝通于80年代的隐忧不幸成为现实。2012年,在发展危机的倒逼下,费孝通的小城镇理论被渗透到新型城镇化战略之中。几被遗忘的小城镇理论重新引起关注。

在新的历史背景下,李培林(2013)指出费孝通的小城镇理论不仅没有过时反而在城乡差距拉大、城市问题多发、乡村建设乏力等问题面前更加彰显该理论的历史预见性,小城镇依然是中国现代转型过程中须将面对的大问题。沈关宝(2014)认为新型城镇化建设应从费孝通的小城镇理论吸取教益,坚持以农民为主体、城乡一体化为导向、经济的体系化良性运行为核心,最大限度地减低高速现代化和城市化对整个社会的冲击和震荡。丁元竹(2014)在社会变迁的历史脉络中考察费孝通小城镇理论演进的轨迹并试图激活费孝通思想对全面深化改革的现实意义。在他看来,费孝通小城镇理论的核心思想包括城镇发展必须把农村发展和农民致富作为出发点和落脚点,发展产业和解决就业是城镇发展的基础,应发挥市场在城镇资源配置和布局中的决定性作用等。费孝通将小城镇视为减轻中国高速现代化过程中诸多震荡的阀门,主张城镇化建设应秉持以人为本的社会经济观,这些思想对当前和今后的新型城镇化建设仍具重要的启迪意义。奂平清(2016)则认为所谓“小城镇依然是大问题”停留在将农村作为中国现代化蓄水池的思路上,缺乏对中国城市的发展形势、进城务工人员的保障、农村家庭的割裂与农村社区的衰败等问题的整体考量。当前的新型城镇化不应再把小城镇当作乡村人口城市化的主要载体,而应着力践行费孝通晚年的多元城市化思想。

(三)社会变革思想的再阐释

费孝通的农村研究和城镇研究的最终旨趣在于为乡土中国的现代转型寻找出路,而其学术遗产承继的逻辑起点在于中国现代转型所遭遇的困顿和彷徨。费孝通去世之时正值中国现代转型处于新的历史关口。正是在这一历史关口,费孝通关于社会变革的思想受到一定程度的关注。赵旭东(2008)着眼于农村社会变革的当下困境与未来方向,指出以国家为主导、自上而下的农村社会变革无法跳出“过公”与“过私”的两端摇摆,惟有“自上而下”与“自下而上”的双轨结合方能为农村社会发展找到正确的方向、激发农民的积极性和创造性。在传统“乡土中国”已然终结的时代背景下,王小章(2015)撰文指出:费孝通的社会变革思想立足于中国整体社会形态而非农村社会形态,中国现代转型既是农村的转型、城镇的转型以及城乡关系的转型亦是经济的转型、政治-社会治理形态乃至社会心态的转型。在“改革”成为当代中国新的意识形态和历史使命这一语境中,陈占江(2016)在考察乡土重建理论产生的历史情境、时代命题、思想背景的基础上,将费孝通的社会变革方案概括为“反现代性的现代性方案”。这一方案的三个关键要点为:一是接榫传统与现代、融通中西的时代关切与问题意识;二是以社会有机体论为内在肌理,社会改革应秉持总体性、嵌入性和主体性原则;三是以乡土工业为经济基础的渐进性变革,旨在实现经济、政治、文化等社会构成的和谐共生。

与前述语境化地解读费孝通思想不同的是,一些学者回到费孝通的著作文本重新阐释费孝通的社会变革思想。王铭铭、杨清媚(2010)在《江村经济》与《乡土中国》之间不仅发现费孝通思想的前后变化而且从中绾出一条费孝通关于社会变革思想的逻辑线索。费孝通社会变革思想的核心在于,社会制度变革和相应的社会道德构建须并行不悖。李荣山(2016)通过考察费孝通第一次学术生命中成熟期的作品,认为其中贯穿着一条重要的理论假设,即,实现经济与社会的“相配”或“位育”是变革的应然之途。从《江村经济》到《乡土中国》再到《乡土重建》,费孝通的社区研究始终围绕着经济与社会的互动交织展开,并逐渐从侧重其中一个面向转向二者有机结合的整体研究,从而形成了集功能与变迁为一体的理论旨趣。孙飞宇(2017)系统梳理费孝通“江村调查”之前的作品后,发现费孝通早年的核心关怀在于社会变迁与社会平衡这对主题。一方面,传统中国遭受的外来冲击促使费孝通思考社会变迁与文化调适之间的复杂互动,以期为中国转型寻找出路;另一方面,受马林诺夫斯基、派克等人的影响,费孝通逐渐形成了对社会变迁的整体性理解,并将变迁的目标定位于社会各部分的平衡协调。通过文本考察,重新阐释费孝通的社会变革思想无疑会对中国现代转型提供一种镜鉴。

综上而言,城乡关系既是费孝通探寻中国现代性的基本维度,亦是中国现代转型无法跳出的框架结构。费孝通以“乡土”为关键词、以“现代转型”为背景对城乡关系所作出的论述隐含着制度反思、现实批判和学术对话。在中国现代转型陷入某种困顿的当下,重返费孝通显然不应为了通过政策话语印证其历史预见性而应借由费孝通的问题意识、提问方式、研究理路重新思考新型城镇化、乡村振兴战略等制度实践所可能对中国现代转型造成的影响。事实上,即使在学理层面,“乡土”、“绅权”所蕴涵的思想仍有待进一步挖掘和讨论。

三、中西之间:差序格局的文明镜像

乡土中国的现代转型既是制度、结构的转型亦是历史、文明的转型。不同于西方,中国的现代转型是在西方的冲击下被迫发生而非内部的自我演化。这一历史起点决定了中国现代转型无可避免地在中国与西方两种文明的冲突间蹒跚而行,而知识分子对中国现代性的探寻亦在中国/西方的二分框架下进行。中国/西方的二分框架为中国现代性的实践探索和话语呈现提供了巨大的弹性空间。费孝通的思想正是在这一空间中形成和发展的。因此,中西关系成为费孝通探寻中国现代性的另一维度。沿着这一维度,费孝通所提出的“差序格局”既是中西比较的理论结晶亦是理解中国现代转型的重要入口。

(一)中西之争的延续

众所周知,“差序格局”是费孝通在《乡土中国》一书中提出的重要概念,用以描述与西洋“团体格局”相对的中国社会结构。不同于“团体格局”中群己边界的清晰划分,“差序格局”的群己边界富于伸缩性、变动性和模糊性。事实上,差序格局指涉的不仅是中国的社会结构也包括中国文化的深层结构。这一概念的提出旨在中西比较中凸显两种文明、两种社会之间的差异。由于该书散文化、大众化和隐喻化的写作风格,费孝通未对差序格局这一概念进行严格的界定。这一留白为后辈学者提供了重新阐释、扩展抑或争鸣的空间。研究者借由诠释差序格局这一概念,试图挖掘中西社会文化之间的歧异或会通,实现一种富有张力的对话。

长期以来,多数学者在看到差序格局中的“差”的同时却忽视了“序”,将之视为一个平面多结的网络而非立体多维的结构。阎云翔(2006)认为,差序格局不仅是一个平面的人际关系网络,更是一个立体的尊卑差等结构。在此结构中,人们形成了一种等级化的差序人格,而这一人格为差序格局的再生产提供了文化基础。翟学伟(2009)认为阎氏的“新奇”观点是对费孝通思想的误读,立体的等级结构与以己为中心的自我主义无法相容,差序格局只可以表达人际关系上的亲疏远近而无法安放个体在立体化的等级结构中的位置。针对阎、翟的分歧,廉如鉴(2010)认为二人的观点均有原始文本的依据却忽略了原始文本所存在的“名实分离”的内在矛盾,而这一矛盾成为误将差序格局等同自我中心网络、视中国人行为的逻辑为自我主义以及引发种种争论的渊薮。李恭忠(2011)则认为,从家庭/社区、社会、民族/国家这几个逐级递升的立体层面重新审视差序格局,不仅可以从中看到这一概念所具有的立体社会结构内涵而且能够找到一般社会层面的事实确证。孟凡行、色音(2016)的观点则具有鲜明的调和色彩,认为差序格局包括立体的社会结构和人的行动实践两个方面。

“平面说”与“立体说”之争尚未止息的同时,一些学者转入文明的深处重新诠释差序格局。沈毅(2007)从中西文化比较的视野对差序格局的文化底蕴进行了挖掘。在他看来,差序格局中“己”的行动表达和关系构建沿着利益、情感和伦理三个维度进行,但利、情和义三者之间既紧张又交融的混合关系决定了中国式差序关系从根本上区别于西方个人主义文化中的的二元关系分类。吴飞(2011)则从丧服制度研究出发,敏锐地指出“家”在差序格局的外推原则中是起到分野的关键节点。由于自我与家庭乃至家族之间存在直接依赖关系,因此家是一个特殊的伦理单位,从己身推至家再至天下并不适用同一的利益原则。周飞舟(2015)亦从中国古代的五服制入手,通过经学文献中关于丧服的研究,展现亲亲与尊尊的服丧原则以揭示差序格局与伦理本位之间的密切关系。在他看来,特殊主义的关系推导只是差序格局的运作形式而非差序格局的伦理指涉,差序格局的要义恰恰在于蕴含在孝、悌、敬、爱中的固定层次与普遍主义而非变动不居的特殊主义。

差序格局所蕴含的儒家伦理在实践中所遭遇的内在困难已为学界所注意。赵汀阳(2007)认为费孝通的差序格局概念揭示出儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。易言之,儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论,其普遍原则总是消失在具体情景中,从而出现行对言的解构。刘忠魏(2014)通过对集亲属制度、权力分配和信仰于一体的礼制模式的分析,发现差序格局中的“己”具有二重性:一方面,“己”属于某种文化系统或规则系统先在于;另一方面,“己”在建立和维系各种关系的过程中形成自身的人格属性。规则与个体之间的矛盾蕴藏着社会结构维系和变迁的动力。沿循赵、刘的思考,陈占江(2015)从费孝通关于差序格局的相关论述中发现,中国文化特质并非一般所认为的绝对自我主义而是自我主义与克己主义相互吸纳又彼此否定的二重属性。两者之间的张力体现于大传统倡导的道德理想与小传统践行的道德实在之间的复杂关联之中。无独有偶,王建民(2017)同样反对将差序格局背后的思维结构单性化为绝对自我主义。差序格局中的“己”具有“外推”和“收缩”两种意向和能力,前者是由私人关系向公共性的扩展,而后者则是由公共性向私人关系的回归。由此可见,儒家思想具有自我主义和超越意识的双重面向。

上述研究基于对费孝通文本的解读、分析与发挥,将对差序格局的反思引向中国传统文化的深处并通过潜在的中西对话呈现中国之“特殊性”。然而,这一研究路向正在遭遇颠覆性挑战。阎明(2016)通过对差序格局的发生学考察发现,费孝通的“乡土中国”与美国人类学家雷德菲尔德的“乡土社会”有着密切的关联。差序格局所显示的以亲属关系为基础的社会结构特征并非“乡土中国”所独有,而是受自然环境和技术条件所限、社会生活范围较小的“乡土社会”所共有。同样,苏力(2017)反对将差序格局作为描述中国社会特有结构的经典概念。在他看来,人对于世界的差序化理解是一种普遍的心理,在中西方历史上均有体现而非唯中国独有。因此,差序格局并非是中西差异的体现,而是历史发展的表征。

(二)转型困顿的寻因

1936年费孝通在刚刚经历一场妻亡己伤的劫难后,躺在医院中编写《花蓝瑶社会组织》。在该书的后记中,青年费孝通以文言志:“使中国文化能得到一个正确的路径”(2009a:433)。1997年游访苏州古镇,晚年费孝通却发出“文化转型何其如此费精神”的浩叹(2009b:256)。中国文化转型所经历的艰难曲折、所陷入的困顿彷徨似乎逾出费孝通的逆料。从早年到晚年,费孝通所面临的时代难题即是中国政治、经济、社会、文化的现代转型,而文化转型最具根本性。毫无疑问,费孝通去世后的当代中国依然面临这一难题。中国转型的困顿究竟原因何在?研究者试图从费孝通关于差序格局的论述中寻找病理。

差序格局的演变与社会转型的深入是同一历史过程,而内在于民情深处的差序格局与政府主导的社会转型之间既相互型构又相互解构。陈占江(2007)认为,差序格局所内含的特殊主义信任结构、差序化的资源分配模式以及民情深处的等级意识、情理观念成为中国现代转型的阻抑力量。英国汉学家王斯福(2009)认为,中国社会转型过程中经济关系的重要性日益渗透到人际交往之中,以血缘为基础的旧差序格局逐渐演变为以信任和公共利益为基础的新差序格局。新差序格局的逻辑依然是社会自我主义,而社会自我主义对现代中国的经济制度与政治组织的建构和运行具有消极性影响。肖瑛(2014)认为,以“亲亲”和“尊尊”为纽带的等级制差序格局的道德功能在中国社会转型过程中不断弱化,而社会心理意义上以自我主义为本质的差序格局却逐渐极端化为特权主义和利己主义。在社会转型过程中,差序格局不仅没有消失,反而演变为基于理性意志的新差序格局。新差序格局的持久存在决定了中国现代转型必定艰难和漫长。

在某种意义上,中国现代转型是一个对私域与公域、个体与社群、个体性与公共性的关系不断重构的过程。张江华(2010)将中国现代转型的病灶归结于差序格局与公共性之间的矛盾。在他看来,中国所谓的公共领域与私人领域具有同源性和同构性,由此决定了中国社会的公共性在相当程度上依赖与取决于处于“差序格局”中心的某个个体或某一批个体的道德性。中国当代“差序格局”社会结构的延续和个体道德性的衰退使得人们所期望的社会现代转型仍是一个遥不可及的梦。李友梅等(2012)研究发现,现代社会建设的重要目标和支撑条件之一是公共性的培育,而差序格局却是公共性发育和成长的消解力量。从逻辑上,现代市场经济和现代科层体制与差序格局无法相容;在实践中,三者之间却以独特的机制相互结合并不断激发自我主义的生成和扩张。王建民(2014)指出,社会转型在根本上是文化转型。百余年来,“差序格局”背后的自我主义与“差序人格”仍然广泛弥散于人们的日常生活和心灵深处,这种文化形态在很大程度上阻抑个体性与公共性的深度联结,无法形成现代社会应有的社会团结和心灵秩序。刘拥华(2015)认为中国的社会重建和国家重建实质上是公共性建构,而费孝通借由差序格局的论述表达对中国现代转型的隐忧。中国现代转型需要在个体利益与公共利益、个体自由与政治权力、个人生活与团体生活之间建立一套制度安排,而差序格局所内含的自我主义无法支撑这一制度的形成和运行。

无论是对中国文化的认识抑或对中国现代转型的思考都无法脱离中/西这个二元框架。西力东侵之后,绝大多数知识分子怀揣悲愤的心情摇摆于文化激进主义与文化保守主义的两端。费孝通对中国文化的处境怀有深切的同情,这种同情让其对中国文化的劣根性进行批判的同时亦看到中国文化的否定性逻辑所蕴含的巨大张力。在费孝通那里,差序格局具有自我主义、幽暗意识和克己主义、超越精神的双重面向。从早年对前者的强调到晚年对后者的倡扬,这一隐秘而细微的变化反映出费孝通对中国文化处境的切身体察和强烈忧患。既有研究对差序格局的理解和谈论几乎集中于费孝通的早期论述而忽略其思想转折,显然难以把握费孝通现代性思想的深度和复杂性。

四、族群之间:多元一体的现代境遇

近代西方的冲击将中国陷入一场恒久的文明纠葛之中。对中国而言,西方文明完全是“异质性原理”(沟口雄三,2011:100),而中国却在救亡图存的压力下迫切地希望纳入其宣称的普遍性模式之中。尤其是在传统帝国向现代国家转型的过程中,中国作为一个“多民族国家”无法嵌套于西方“一个民族一个国家”的逻辑之中。“何为中国”因此成为思想界萦绕不去的困惑。21世纪以来,因中国在世界体系中的地位变化和内部族群关系的变动而致“何为中国”再度成为一个广受瞩目的文化与政治议题。在直接或间接介入这一议题的讨论中,费孝通的思想遗产作为重要资源被承继和激活。从大瑶山调查到边区开发研究再到多元一体格局、文化自觉等理论的提出,费孝通沿着族群关系这一维度展开对中国现代性的探寻。

(一)多元与一体的关系再辩

不言而喻,中国所在的疆域具有复杂多样的自然风貌、地质结构和生态类型而且分布着社会文化各异的多个族群。费孝通将各个族群的所在地域划分为六大板块和三大走廊。经由三大走廊,“许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体”(费孝通,2009c:109)。费孝通提出的“多元一体”理论从“从多元到一体”这一历史维度完成了对“中国”的叙事重构,从“多元与一体”的结构维度对族群关系进行了分析。这一理论是在历史与现实、文化与政治、民族与国家的多重框架下提出的,本身即是对西方“民族国家”理论的回应。

多元一体论自1980年代末提出后所引起的讨论历久不竭。孙秋云(2006)在回顾总结多元一体论的基本内涵与影响的基础上,提出了两点修正与补充。其一,中华民族作为一个自觉的民族实体固然是近百年来与西方列强的对抗中出现的,但这种自觉意识在中国境内不同阶层、不同群体、不同地区的不同集团中的表现不具同一性。其二,在“中华民族多元一体格局”形成过程中,是汉文明而非汉族族体起到了凝聚统摄的核心作用。徐杰舜(2008)则认为学术界过于强调多元一体论的“结构”面向而忽略其“过程”面向,极大地抑制了该理论的解释力。多元一体论是对中国族群之间聚合、分离、互动、整合的结构论诠释。然而,多元一体论不仅是结构论也是过程论,从多元走向一体的漫长、曲折而复杂的历史中方能真正理解中国。显然,包括上述两位在内的绝大多数学者都接受从多元到一体的历史真实。姚新勇(2010)却认为,执着于历史考证为现实辩护容易陷入将历史等同于现实的认识误区。多元一体与其说是对一个已然形成的稳固的历史实在的指认,毋宁说是一种面临着转型考验的中华民族有待进一步建构的理想目标。

多元一体论的核心在于“多元”与“一体”的关系,而对这一关系的理解则影响到费孝通思想的准确把握。王铭铭(2012:84-85)把《中华民族的多元一体格局》一文视为费孝通所写的“另一种中国史”,一部超民族、超文化的多元混杂流变的中国史。在他看来,中国是一个具有包容性、多样性的文明体,这一文明体的形成是以族群互动保持各自特性为基础的,而非以“一体”压抑或抹杀“多元”。与王铭铭的观点相似,赵旭东(2012)进一步强调“多元”和 “一体”之间属于一种相互包含的依赖关系,不应将二者割裂开来或过度强调某一面。对于多元一体论的理解应在现实的“一体”格局中理解和呈现“多元”分化、演变的过程,审视和宣扬一种在一体之下的多元存在的可能,避免过度宣扬一体而压抑多元自由发展的空间。汪晖(2011)通过对西藏问题的分析论证了多元一体的未完成性以及多元与一体之间的内在紧张。在汪看来,长期实行的以族群划分政区的民族区域自治制度忽略了政区范畴内族群多样、混杂的历史和现实,从而造成族群之间压抑、排挤和驱离的后果。事实上,“分而未裂、融而未合”的现实情状所隐含的巨大张力为中国现代转型带来极大的不确定性。“作为一种政治与文化既要分离又要结合的模式,‘多民族国家’显然会存在诸多的与民族国家不同的内在紧张性。”(王铭铭,2005:98)

(二)族群与文化的命运忧思

历史和现实表明,在全球化和现代化的双重脉动中,任何一个族群的文化都面临着转型的压力,“只有从文化转型上求生路”(费孝通,2009f:15)。然而,文化转型既非自发的过程亦无给定的方向,而转向何方、转至何处却直接影响到任一族群能否适应新环境、新挑战。费孝通为此指出,文化转型必须建立在文化自觉的基础之上,以自觉的意识引领转型的过程和方向。在其思想谱系中,文化自觉理论是乡土工业、差序格局、多元一体等思想的延续,蕴含着费氏对中国各个族群以及整个中华民族在全球化时代的处境和命运所怀有的危机意识和忧患精神。

费孝通的文化自觉论从两个维度展开:“古今”——时间维度、“中西”——空间维度。麻国庆(2005)将文化自觉理论纳入中国内部族群之间和中国与世界其他族群之间的双重结构中进行考察,认为文化自觉为不同族群之间的对话和多元文化的共生提供了可能。在全球化过程中,世界体系的中心和边缘以及边缘中的中心与边缘之间不应是单向度的拓殖或彼此之间的冲突和对抗,而应以“和而不同”的对话理念处理多元文化之间的关系。同样沿着空间这一维度,苏国勋(2006)更加强调文化自主性之于文化自觉的重要性。在他看来,中西文化是在漫长的历史中形成的两种既呈分立态势又相互补弊的文化类型,二者之间是一种平等而非隶属的关系;在西方文化快速扩张的全球化时代,中国文化应在自主学习的过程中实现文化系统的更新和重生。方李莉(2007)的思考则沿着时间和空间两个维度展开。在她看来,文化自觉包括两个方面:如何重新认识我们的传统和如何更新我们的文化。在文化自觉的过程中,应打破传统与现代、民族性与世界性之间的对立观念,通过多元的参照体系认识和定位自我。在文化自觉近乎成为一种意识形态的语境中,赵旭东(2007)指出,超越文化相对主义的文化自觉若走向极端,则很可能跌入民族的自我中心主义。位于文化对立与文化自觉之间才是一种真正避开文化相对主义与民族主义陷阱的最佳选择,以此避免在时间和空间两个维度上的文化迷失。

随着研究的深入,“文化自觉的主体是谁?”渐渐浮出学术的地平线。费孝通尽管指出文化自觉是“生活在一定文化中的人”的自觉,但并未对此“人”究竟是指大众还是精英抑或其他作出明确说明。事实上,研究者也大多对之存而不论。通过对费孝通思想的总体性考察,王铭铭(2014)指出,文化自觉的担纲者在传统社会是士大夫而在现代中国则是知识分子。费孝通建立起两条理解中国的轴线:天子、士人与乡民构成的三层结构和汉族与少数民族之间的“你我关系”,前者为纵轴而后者则为横轴。无论是纵轴还是横轴的中介环节都是士大夫,士大夫扮演着沟通大传统与小传统、汉族与少数民族的角色。在现代社会,担纲文化自觉的主体只可能是知识分子。那么,一般意义上的知识分子究竟能否成为文化自觉的主体?黄志辉(2015)在费孝通关于“新战国”、“新孔子”的论述中似乎找到了答案。费孝通曾将21世纪称为“新战国世纪”,不同族群文化在跨越地域疆界之后彼此之间发生碰撞、冲突而致心态秩序和生态秩序崩裂。建构一个人与人相处中能够彼此安心、安全、遂生、乐业的道义秩序惟有“新孔子”能担负。费氏理想中的新孔子谙熟世界各个族群文化,具有博大、深邃、广阔的新思路和新人文理念。显然,新孔子尚未出现而一般知识分子又无力担纲文化自觉的使命。如果沿着李友梅(2010)的思考,我们将会更加深入地理解文化自觉的艰难历程和费孝通这一代知识分子在古今中西之争中终难摆脱的思想困境。

综上可知,费孝通对中国现代性的探寻区别于一般思想家之处在于,他将传统视为多元的文化结构而非仅仅儒学所代表的大传统、将中国视为多个族群所构成的文明体而非以汉族为核心的“儒教中国”。将族群关系拉回中国现代性的逻辑决非费孝通出于某种策略性的考量而是基于对中国历史和西方现代性的深刻理解。“传统中国不是欧洲式的小公国,而是腹地广阔,中央与地方、城市与乡村、主体民族与少数民族之间关系比较复杂而多元的文明国家”,而传统中国的现代形态必然与“从欧洲的小公国转变而来的民族国家有着很大不同”(费孝通,2009d:158)。从帝国向国家转换的过程中,中国既要努力建构不同族群之间多元一体的叠合认同也要着力化解中华民族与西方族群之间的文明冲突。在族群竞争日益激烈的全球化时代,费孝通的多元一体论显然充满着浓郁的理想主义色彩。

五、总结与讨论

费孝通逝世后的十余年间,研究者从各个主题、多个路径、不同视角对费孝通思想进行了深入的阐发。研究者围绕“探寻中国的现代性”这一核心线索,分别沿着城乡关系、中西关系和族群关系三个维度展开对费孝通思想的挖掘和阐发。通过研究者的还原与激活,费孝通的思想世界更加清晰、明朗。然而,费孝通复杂的生命历程、角色扮演和思想结构既给后人提供了广阔的研究空间也对其构成极大的挑战。概括而言,费孝通研究大概分为三种类型:“由情入思”、“由时入思”和“由史入思”。

第一种类型:“由情入思”。出于对已故学者的怀念而带有某种情感地进入其思想世界,这种研究类型在学术界并不鲜见。费孝通以其学术研究的卓越成就和学科建设的重要贡献赢得了后辈学者的普遍尊敬和深切爱戴。费孝通去世后,学术界先后举办了费孝通诞辰100周年、《小城镇、大问题》发表30周年、费孝通逝世10周年、大瑶山调查80周年、江村调查80周年等重要纪念活动。这些活动的成功举办以及出于纪念而撰写的论文在推进费孝通研究的同时却也不同程度地为费孝通研究蒙上一层情感色彩。毋庸讳言,因怀有崇敬、爱戴、感激、追怀之情而进入费孝通思想世界的研究在相当长时期内一定程度的存在,甚至形成一种“称颂费孝通”的氛围(全京秀,2013)。然而,“称颂费孝通”不仅不会增添费孝通思想的光芒反而因窒息学术发展过程中应有的批判精神而扭曲、肢解费孝通的思想风貌,最终无法敞开和呈现一个完整而真实的费孝通思想世界。

第二种类型:“由时入思”。重返历史是为了更好地把握现实。在这个意义上,重返费孝通的思想世界无疑是为了更好地把握当下中国的现实处境,试图从中获取解释现实的理论资源。可以说,“由时入思”构成研究者进入费孝通思想世界的出发原点。费孝通一生“行行重行行”,主张“从实致知”,其思想衍生于鲜活的中国经验。然而,中国现代性是一曲未定的音调。费孝通生前关注的乡村工业、家庭变迁、人口流动、社区治理、城乡发展、乡镇企业、边疆开发、族群矛盾、文明冲突等主题依然在变动演化。费孝通思想所立基的历史经验与当下正在发生的现实经验既具一脉相承性又有断裂冲突性,而“去语境化”地阐释费孝通思想不仅无助于现实处境的准确把握反而会产生某种可能的思想误导或理论迷雾。在费孝通研究中,这种现象一定程度地存在。应然之途乃是,在还原思想所立基的历史经验与捕捉切近的现实经验之间构建一个有效的对话和连接机制,从中寻找历史经验与现实经验的共通和歧异,由此激活费孝通思想的时代价值。

第三种类型:“由史入思”。任何学者的知识生产都难以脱离个体的生命体验以及寄身其间的社会土壤和思想背景。不消说,费孝通的思想形成和演变是其个体的生命历程、社会的急剧变迁和时代精神的变动之间复杂互动的结果。以此而言,深入研究费孝通思想应具有历史性和总体性视野,将其思想纳入到人生史、社会史和思想史中进行关联性考察。目前具有历史眼光的费孝通研究更多地将其纳入到社会学、人类学、民族学等学科史而非人生史、社会史和思想史。费孝通的人生史,业已出版大卫·阿古什、张冠生、李昇明分别所撰的费孝通传,但更为详尽完整的关于费孝通一生行止的文字仍有待搜求。个体无法独立于社会之外,人生史一定意义上即为社会史。在人生史和社会史的双重脉络中把握费孝通思想的同时亦应注重其内在理路,努力爬梳其思想形成和演变的轨迹和逻辑,捕捉其与前代和同代学者之间的思想关联和分殊。人生史、社会史和思想史的交叉互融将为费孝通研究打开新的天地。遗憾的是,这是一条人迹罕至亦难至的道路,“去历史化”的研究依然众声喧哗。

应当看到,理论上深化和经验上激活是费孝通研究的两翼,某种程度地实现了历史与现实、文本与实践、理论与经验的对话。然而,情感化抑或去语境化、去历史化的研究却极大地限制了费孝通研究应有深度的抵达和广度的扩展。如何在新的时代坐标和思想地图中继续深化和激活费孝通思想,既取决于我们对中国现代处境的理解和社会理想图景的擘画亦取决于中国现代性所陷古今中西冲突的深度和烈度。在这个意义上,费孝通研究依然是一个未竟的课题。

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