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石岸书:道德假定的失败与“告别革命”的困难
——九十年代前期的“人文精神大讨论”
作者:石岸书      时间:2019-11-01   来源:《知识分子论丛》第14辑
   

一、是“道德人”,还是“经济人”?

 

1993年的“人文精神大讨论”,可以说是中国的九十年代拉开大幕后,当代知识分子的第一次集体发声。在这一讨论的肇始阶段,王晓明等年轻学者以是非分明的态度展开对当代现实的批判,他们批判市场对文学和人文精神冲击严重,使人们不再对精神生活感兴趣,只知追求“宣泄怨愤的快感”;作家日益“媚俗”,要么调侃亵渎,要么追求“自慰式的快感”,上演一幕幕“反道德”或伪道德的“喜剧”,例如王朔。在他们理解的市场图景中,价值、精神、道德都遭遇严重危机,这便是“人文精神”的“失落”。此后引发的激烈争论,不仅是由于他们对当代现实的分析,更是由于他们的强烈的价值判断和浓重的道德感。

 

事实上,人文精神论者在谈论何谓“人文精神”时,几乎就等同于谈论道德。在人文精神论者看来,人文精神相当于康德所谓的“道德律令”,蕴含着正义和是非的基本价值规范;人文精神“属于人的终极关怀,显示了人的终极价值”,是超功利的,拥有“高度的道德情操”和“殉道精神”,“往往要牺牲一己利益才能成全”;人文重建“既要道问学,也要尊德性。因为人类的自由精神和道德理想以及人类自我完善的可能性,就体现在文化的自由创造之中。”毫不奇怪,后现代主义者会清楚地指出他们的知识谱系中内在的“道德化立场”,指出人文知识与道德的纠缠及主体的道德化想象。

 

无疑,这种混同有其必然理由,因为道德本身,尤其在重视“道德教化”的中国儒家传统的滋养下,具有存在论的基础地位,当“人文精神”被赋予意义追问、终极关怀的指向性时,必然绕不开道德。更何况,与王朔的“堕落”同时,大批知识分子纷纷“下海”经商,成为“九二派”,还有震惊中国知识分子的“顾城杀妻”事件,这些都被纳入到1992年以来国家正式认可和推动的市场经济中理解,从而不断刺激着1990年代的道德讨论。总而言之,在人文精神论者那里,道德既是姿态也是主题。

 

在这一点上,1980年代即已著名的回族作家张承志,与人文精神论者步调一致。在九十年代写作的影响重大的《无援的思想》、《以笔为旗》、《清洁的精神》、《致先生书》、《离别西海固》等文章中,张承志始终充沛着高昂的道德热情,塑造着自身的“无援的姿态”,力图将自我与外在世界对立起来,并由此确认自身的主体性及这种主体性所内在的道德正义感。在激情澎湃的想象中,一个道德堕落、人欲横流的无信仰世界,以及在其中高唱后庭花的“智识阶级”,成为张承志所批判的对象。张承志极力强调“信仰”的重要性,强调“道义”、“清洁”与“理想”,在他的“以笔为旗”进行着“抗战文学”的战斗中,与张炜一起,一种崇高的道德主体的形象在90年代的初步市场化社会显得独特而具有吸引力。自然的,人文精神论者对张承志赞赏有加,在他们看来,张承志是文化废墟中少数依然“耸立的断垣”之一,是人文精神低落的文化界一两句“振奋人心”的声音,是“一面不倒的旗”。

 

人文精神论者的最有代表性的反对者,是王蒙。王蒙饱经社会主义革命岁月的坎坷沧桑,在面对人文精神论者的话语与姿态时,表现出富有历史感的观察与担忧。在他看来,如果人文精神曾经有过而且失落了的话,那么这是社会主义革命时代的后果,不能错怪市场经济。因此,问题并不在人文精神的失落与否,而是人文话语的“左”的色彩。首先,对人文精神的高蹈推崇,源于“自古以来于今犹烈”地“把精神与物质直至与肉体的生命对立起来的传统”,就是“毛主席讲的人要有一点精神”;坦白说,“唯意志论唯精神论”的毛泽东主义,与人文精神话语并非有霄壤之别。其次,人文精神论者对市场经济的批评,也有刚刚逝去的前苏联的影子:“早在斯大林时期,一些重要的左翼思想家、文学家和活动家已经懂得了以人文精神为武器批判资本主义。” 更何况,人文精神话语所呈现出的单一性和排他性,恰与冷战时代的二元对立思维模式接近,后者恰恰是“极端主义、文化专制主义的一个方法论根源。”

 

的确,1990年代初期的乍暖还寒,使得王蒙的这种观察颇有深意。不过有趣的是,王蒙恰与国家层面的判断一致:“要警惕右,主要防止‘左’。”或许正是因为基于这种判断,当人文精神论者高蹈地批判以王朔为代表的新兴文化,试图重建知识分子的话语权时,王蒙表现得格外敏感和警惕。他感到自己嗅到了“左”的浓烈的味道。

 

最终,王蒙感到人文精神论者的人性假定与社会主义革命意识形态的人性假定的同一性。在他看来,社会主义时代的计划经济体制宣称自身“更高尚、更合乎人类理性与道德的追求”,“更具有一种高扬人的位置与作用的人文精神”。然而,其悲剧性就在于它“用假定的‘大写的人’的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求。它无视真实的活人,却执着于所谓新型的大公无私的人。”而“市场经济的假定前提恰恰是承认人的平庸与趋利避害。”更合乎“经济生活自身的规律”,“使私欲更加公开化”。据此,人文精神论者的人性假定依然陷在社会主义计划经济时代的架构之中,当务之急是要挣脱而出,从多元和常识性的角度来理解人性与人文精神:

 

我不认为人文精神就是一种高了还要更高的不断向上的单向追求,我不认为人文精神,对于人的关注就是把人的位置提高再提高以致“雄心壮志冲云天”。对于这种强调,我们太熟悉了。“大写的人”,“英雄”,“新人”,“历史的主人”,“喝令三山五岭来开道,我来了”!“身在茅屋,胸怀世界”等等,众多的豪言壮语带来的并不是一个人文精神的理想天堂。反过来说,一味地贬低和污辱人也为识者所不取。窃以为,人文精神应该承认人的差别而又承认人的平等,承认人的力量也承认人的弱点,尊重少数的“巨人”,也尊重大多数人的合理的与哪怕是平庸的需求。

 

在王蒙看来,人文精神论者与社会主义革命意识形态都假定了一种高尚的“道德人”,从而与市场经济时代的人性假定格格不入,后者的人性假定,尊重人们自利的、平庸的欲望和需要,这恰如现代经济学和社会理论对人性的假定:“经济人”。从“经济人”的假定出发,王蒙也确认了由此而来的社会关系:“在以经济建设为中心的和平时期,人与人之间的关系更多地表现为经济利益的关系”,而追随者王朔亦对此洞若观火:“要看到现在新型的人和人的关系,就是契约关系,纯粹地呼唤道德想让社会进步,只是一种幻想。”有趣的是,王蒙和王朔对“经济人”的理解与亚当·斯密对“经济人”的经典解释极为相似:“我们并不能从屠夫、酿酒者或烤面包师的仁慈来祈盼我们的晚餐,而是从他们自利的考虑。我们不要诉诸他们的人道,而要诉诸他们对自己的爱:永远别向他们提到我们的需要,而要向他们提到他们的利益。”

 

 

或者可以说,王蒙的上述观察,表明他感觉到了当代人文主义与社会主义革命传统的内在关系。正是在这里,九十年代以来式微的启蒙传统与革命传统的内在关系得以凸显。同时期,汪晖已指出人文话语与启蒙主义的纠缠关系。如其所言,中国的人文主义与启蒙话语始终相互关联,不能分离,它们共享一种进步主义的历史观和一种以人的价值为核心的人的概念。而王蒙也同样指出当代中国的人文话语与革命传统的关联,甚至指认它们共享一种“道德人”的人性假定。换言之,在王蒙那里,通过当代人文话语这一中介,启蒙与革命的内在关系被揭示出来了。

 

的确,中国的启蒙者和革命者似乎都不知不觉地假定了一种“崇高主体”,在他们的自我想象中,这一崇高主体不但是知识和真理的“在高处者”,也是道德的“在高处者”。尽管自延安时期开始,“道德人”的假定一度转移到“工农兵”或“无产阶级”身上,但是整个启蒙与革命年代,“道德人”的假定始终是支配性的人性假定。也许,我们可以说中国的启蒙者与革命者(更不用说传统士人)某种程度上都是“道德家”,而“无产阶级”更是从本性上被允诺了高尚的道德品质。因此王蒙很敏锐地觉察到当代人文精神论者和社会主义革命传统共享一种“道德人”的假定,并不悖理。

 

然而,王蒙感受到,冷战终结与市场经济的降临,正在彻底地颠覆“道德人”的人性假定的合法性。事实的确是,这也是当代知识分子的道德想象转变的决定性时刻。九十年代以来知识分子的大量下海,与知识体系的日益专业化,特别是国家意识形态对“以经济建设为中心”的认可,都在改造知识分子的自我想象以及他们的人性假定,知识分子转变为企业家和专家,这本身是不断地解构道德想象的结果。尽管知识分子不断地张扬“学者的人间情怀”和“岗位意识”,试图通过重建“学统”进而重构和维系知识分子的道德传统,但是随着整个社会的市场化和理性化,知识分子的道德想象也必然地处于转变之中。王蒙意识到,“经济人”的人性假设正在开始逐步地落实到对所有人的制度安排之中,包括知识分子在内。人文精神论者和张承志对高蹈的人文精神的独断性宣扬,正表明他们还抓着“道德人”的“陈旧”而“虚伪”的假定不放。 

 

二、“道德批判”与“革命反思”

 

张承志与人文精神论者被置于同样的位置,这一事实固然表明两者同时置身在启蒙主义的阵营之中,但被揭露为两者也同时携带着社会主义革命传统的精神遗产,才是问题的关键。不过,张承志与人文精神论者的区别在于,张承志的道德批判,却并不完全同于人文精神论者,因为张承志的革命信念和宗教信仰,还赋予道德批判以政治和宗教维度。正是这种差异,成为人文精神论者能被部分认同,而张承志却被激烈批判的根本原因。姑且暂时搁置宗教因素,此处着重讨论道德批判的政治维度。

 

张承志的道德批判有三个层面:首先,基于对底层民众的道德想象,张承志也将知识分子是否认同底层民众视为具有政治和道德的双重意义。张承志视底层民众为信仰、朴素、崇高的牺牲精神的代表,是与“中国文人无干的中国脊背”,而且,这些胸怀信仰和美德的民众也是体制的反抗者和疏离者,是正义的追寻者和拷问者。张承志鼓吹的道德化的“清洁的精神”,显示的是“民众对权势的不可遏止的蔑视”,是对“不义的世界和伦理的讨伐”。如此一来,既然民众内涵着政治与道德的双重意义,那么是否认同民众就同样如此。由于张承志追求与这样的民众结合,使他能够激烈地批判脱离民众的知识分子和压制民众的体制。其次,基于对1989年以来逐渐消退合法性的“体制”的质疑,张承志将知识分子与体制的依存关系视为既是政治选择也是道德选择的结果:“世界像一个顺坡下滑的球,这个坡就是体制。坐在这个球上的人类中,很少有骨血中反抗体制的、不顾生存求完美的人。除了底层。”在他看来,“反体制”不仅是一种政治立场,也包含着道德价值。最后,基于对冷战之后中国所处的国际形势的判断,张承志亦将知识分子是否认同西方世界视为政治与道德的双重选择。1990年代初,张承志观察到西方帝国主义在冷战后占据了不容挑战的霸权位置,他深切地感到“中国所面临的危险形势”,但当代知识分子的大部分却在屈服,“在做新体制的顺奴”,“文明的战场上知识分子们把投降当专业”,张承志由是想象自身与社会主义中国站在一起,批判冷战后的“新殖民主义”,坚称“在列强及它们的帮凶要不义地消灭中国时,我独自为中国应战。”可以想见,张承志的批判始终是道德化的,然而又是政治化的,但是这种道德批判和政治批判的相互转换的有效性并不必然来自理性的推断,而是来自情感和经验的直观。

 

恰恰是张承志的道德批判与政治批判的融合,才是他与人文精神论者的关键区别。人文精神论者只不过是一种道德批判与文化批判的混合,张承志的介入,却超离了人文精神论者的普泛的道德姿态,他通过对道德主体的想象和召唤,将政治性裹挟而入。这种批判恰恰是王蒙们过于熟悉、吃尽苦头,以致痛恨不已的批判方式。人文精神论者的道德和文化批判已然被嗅到了与革命政治批判传统的亲缘性,因而饱受质疑,更何况张承志明确地显示了道德批判与政治批判的毫无窒碍的关联。

 

的确,道德批判在毛泽东时代可谓是批判的锐利武器,其缘由恰在于道德批判即政治批判,二者的回环转换在革命政治的逻辑中是如此自然,以致无形中成为毛泽东时代文艺批判的经典方式。从建国之初对萧也牧《我们夫妇之间》的批判,到激进岁月中将这种批判方式运用得炉火纯青的典型姚文元,无不如此。迟至1979年,人们还依然沿此惯性而行。例如,当年一篇名叫《歌德与缺德》的短评曾经引发文坛地震,直至时任中宣部部长胡耀邦出面批评,震动才得以平息。在这篇评论中,作者李剑义愤填膺地指出,“歌德”与否直接关系到文学的阶级性和党性原则,那些暴露社会黑暗面的文学作者就是“怀着阶级的偏见对社会主义制度恶意攻击的人”,“虽没有‘歌德’之嫌,但却有‘缺德’之行。”作者不禁大声呼吁,文艺工作者“道德哪里去了?”

 

然而,恰是此种道德批判与政治批判的轻易转化,才造就了无数悲剧。故而,它在市场经济时代之初仍被高度警惕或许并非毫无理由,也就难怪王蒙对此种道德批判在九十年代的重现感到吃惊、反感和忧虑。这种态度和立场在一篇分析日丹诺夫的文章中表达得更为清晰。日丹诺夫作为苏联的“文艺界沙皇”,以其绝对的、权威的、崇高的语言对苏联文艺展开道德批判,这种道德批判又不断地转换为政治批判,从而导致了暴力、专制以致谬误、虚伪。话锋一转,王蒙将日丹诺夫对苏联作家(例如阿赫玛托娃)的批判与人文精神论者对王朔的批判并置在一起,似乎暗示了两者的关联性。

 

不得不说,对道德批判的敏感已然与对社会主义革命政治的反思纠缠一体。此即为何,王蒙一边与人文精神论者论战,一边会反思苏联的失败。他从反思苏联文学回避人性的平庸和阴暗,进而对苏联整体批评:苏联过于“极端化对立化严峻化”,崇尚独断论、唯意志论,只会导致“文学的空前浩劫”和“人民生机的空前灾难”,“简单地说,革命者也许可以借助于意识形态的威严而大大加速夺取政权的过程,却不可能靠强刺激的意识形态治国富国。这是苏联的社会主义实验的终于失败的根本原因。” 毫无疑问,王蒙醉翁之意不在酒,谈苏联也是在谈中国。

 

然而,恰恰是张承志对“信仰”、“理想”和“道德”的强调、对底层的认同和激烈的战斗者姿态,让人不断联想到张承志与社会主义革命传统的关系。不错,作为“红卫兵”一词的创造者和自认为“六十年代之子”的张承志,面对着社会主义阵营的千里溃败,依然固守着社会主义革命传统的遗产。这种固守体现在他对红卫兵运动的反思和辩护。早在1987年写作的《金牧场》,张承志便以一种强烈的道德热情对红卫兵精神表现出九死未悔的执著,1990年他东赴日本,专门以日文出版《红卫兵时代》,尽管并没有翻译为中文,但是1993年他又专门撰文介绍此书的核心思想。在他看来,红卫兵运动必须得到反省,例如它对血统论的强调导致对生命尊严的漠视,而红卫兵的真正精神则应当高扬,因为正是这种精神,定义了1960年代:“我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的,在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵——才是伟大的六十年代的象征。”

 

这就可以理解,张承志的道德批判的三个政治维度(与底层民众结合、反体制、反(西方)资本主义)恰也是1960年代红卫兵精神的三个层面;也就可以说,张承志的道德批判的政治能量,其实是来自于社会主义革命传统。然而,1989年之后的中国,苏联解体与市场经济的急剧推进,早已使得社会主义革命意识形态陷入了更为深重的合法性危机。如此时刻,张承志对红卫兵精神的坚守,必然被解读为对革命的执迷不悟。

 

毫不奇怪王蒙会对此批判再三。王蒙断言红卫兵精神必须被反省。首先是红卫兵精神的极端性与排他性,与多元的新时代格格不入;其次是红卫兵精神的破坏性及其背后的斗争哲学,也不合乎作为建设的时代的市场经济时代。王蒙对红卫兵精神的批判,可以视为1957年“反右”中的右派与1960年代“文革”红卫兵的对话。对于这个老右派来说,60年代是战斗的年代,“你杀我砍的嗜血”的年代,60年代的红卫兵发展出“极端的信仰主义,造神主义,从而站到了世俗人生的对立面,站到了普通人与平常心的对立面,站到了通常的社会秩序与群体规则的对立面”。然而,“60年代的极端主义的精神火炬”仍在二十世纪末燃烧,王蒙不禁担忧是否会重现“原‘红’(卫兵)旨主义”。故而,需要“超越60年代,告别60年代”。

 

无论是无心插柳还是有心栽花,此番言论直指张承志。不过,对于他素来尊重的王蒙,张承志表现得相当克制,尽管他意识到,在他与王蒙之间,出现了“立场有异、语言不通甚至于大是大非难以调和的现象”,“血质原殊,取道又异,分歧是难免的”。或者是隔空回应,此后张承志说,他理解“王蒙同志思想中的哲学、历史和文化构成”,理解他“面临时代大问题的思想性和理论性”。然而,在新时代,张承志认为王蒙需要“继续对新的问题进行学习,而不仅仅是用过去的经验来判断新的问题。”

 

显而易见,张承志质疑王蒙的历史眼光的有效性。或许在张承志看来,中国的九十年代已是全然不同的时代,因此,王蒙的批判并没有切中肯綮;同样,在王蒙看来,张承志对新时代的批判才是无效甚至有害的。不管如何,九十年代的历史语境,使得无论从新时代反思革命还是从革命传统批判新时代都陷入尴尬。一方面,革命传统历经跌宕起伏,经由1989事件与苏联解体,合法性根基已然动摇,李泽厚此时期提出的“告别革命”论被广为接纳,因此,任何直接以社会主义革命传统的话语展开的对市场经济时代的批判的合法性前提都丧失了,这正是张承志遭受如此激烈的批评的原因之一。另一方面,冷战终结与市场经济时代的降临,并没有解决当代社会的道德问题和政治经济困难,况且,伴随这一进程的,还有全球化的资本主义霸权的介入,“新殖民主义”与“新帝国主义”并没有随着社会主义的失败而终结,反而更为肆无忌惮。在张承志那里,反思革命并不意味着“告别革命”。

 

三、“告别革命”与“道德重建”

 

1990年代初期的道德辩论、张承志与王蒙的分歧,并不仅仅是知识分子关于道德和人性问题的一贯争执的重现,也关乎对社会主义革命时代与市场经济时代的不同理解,关乎对革命政治的不同反思。事实的确是,王蒙和张承志都意识到道德与政治的特定关系才构成了道德讨论的核心问题。恰是这一关系,才值得进一步追问:何以在中国的社会主义革命政治中,道德与政治的关系能够顺利而有效地结构起来?而在中国的市场经济时代,这种关系又必须被彻底反省和终止?

 

史华慈曾经分析过作为“德性政治”的社会主义革命政治。史华慈以卢梭问题来理解毛泽东时代的革命政治的终极目标:如何建立一个充满公共德性的社会。卢梭主义假定,原初的自然人性极易受外在社会的影响而走向、且已经不可逆转地走向道德堕落,因而拯救道德堕落的任务便必然同时是彻底改造社会的革命政治。而中国社会主义革命政治的实践,是将重建充满德性的社会的任务先是置之于党,最终置于无产阶级之上。无产阶级在这种革命政治的构想中,就是这种公共德性的化身,通过他们的政治实践,公共德性被传递、灌输给每一个公民。这就是中国的社会主义革命政治与卢梭主义的道德取向的呼应关系。更直接的说,二者的一致性在于都是对同样的现代社会难题的反应:启蒙时代以来,人们采取“工程-技术”方式作为中心取向来整体性地改造现代社会,这一“工程-技术取向”假定人类社会的问题可以通过技术或工程的方法来处理,从而将人高度简化,侧重强调人对安全的需求和生理需求的满足,“对于私利、雄心以及物质利益和肉欲快乐的合法化”,这种社会取向只会产生理性化的技术专家和自利的个体,造成现代社会和个人不断走向异化和非道德化。中国的社会主义革命政治与卢梭主义的道德取向才会在现代社会获得合法性。

 

若依史华慈的分析,道德在社会主义革命政治中占据着关键地位,“道德人”及其所组成的政治社会成为革命政治的目标。在中国的社会主义革命政治和道德取向的卢梭主义那里,“道德不是指那些随着本身是价值无涉的技术手段而来的可欲的社会后果,而是指人的精神品格和社会关系的性质。”其次,“自由和平等本身并不是目的,而是手段,运用它们可以创造出一个基于道德和情感结合基础之上的社会。”最后,“居于人类境况中心的应是个人与社会的道德品格。”由是,政治与道德具有不可忽视的联系,特定的政治社会的构想直接奠基于特定的道德秩序之上。然而,这并不意味着社会主义的“德性政治”要彻底否弃“工程-技术取向”,事实上,“马克思的魅力就在于其晚年的著作对这两股潮流进行了出色的综合……马克思所谓的美好社会并不是卢梭的斯巴达式的乌托邦,在这一社会中,个体不仅享受着艺术与科学带来的丰硕成果,而且在他们的身上还体现着卢梭梦寐以求的社会美德”。

 

有了这一背景,或许便可理解,张承志的道德批判何以具有强烈的政治性。说到底,张承志仍然在坚守一种道德与政治的卢梭式的联系,也就是对中国社会主义革命政治遗产的坚守。无疑,还有其它因素促使张承志坚信这种联系,比如作为传统社会组织方案的伊斯兰教,也将道德与政治的关系置于关键地位,恰如古典宗教一向来所追求的那样,更不用说中国儒家传统一向重视的“道德教化”所意味着的道德与政治之间的那种联系。

 

道德在社会主义革命政治的实践之中,是与一种政治社会的组织方式和目标不可分离的,然而,这种革命政治却面临它历史性的惨败,这种惨败的确无可争议地证明了这种革命政治的历史实践需要被彻底反省。历经二十世纪的艰难岁月,人们对道德主义的革命政治丧失了所有的道德纯真和政治忠诚,他们再也不相信这种号称高尚和理想的革命政治。革命政治的失败以及后毛泽东时代的政治经济改革,使得道德在政治中的地位不断边缘化,并被安置到私人领域之中。道德与政治在当代社会中的直接联系被解构了,或者说,这一联系再也不能在明确的政治实践当中看到。可见,作为此时期最具解释力和预见性的论述“告别革命”,其真正关键乃是告别道德与政治的社会主义的联系方式,从人性假定的角度而言,则是告别“道德人”及其所组成的政治社会作为总体政治方案的目标。这一切意味着社会组织方式的总体性的转变。

 

如果说毛泽东时代内含着某种道德主义的社会组织蓝图,那么,1970年代末期以来的改革也可以说是“工程-技术取向”的,它将经济与政治的关系置于社会组织蓝图的核心,解构道德与政治的关系,由此,对个体的想象和假定才从“道德人”逐渐转变成“经济人”。“经济人”成为新时代被广泛认同的新的人性假设。在社会主义革命政治的构想中,道德的就是政治的,“道德人”与“政治人”无法分离,而在中国的九十年代,经济的才是政治的。“经济人”在中国的改革进程中,包含着实实在在的政治性,例如,国家通过改革,有选择性地退出社会领域以转嫁制度变迁的成本,与此相伴随,正是盛行的“经济人”的假定暗示着,日益艰难的(国有)企业和个人(工人、农民)需要“自力更生”,依靠自利的本性在市场中实现自我拯救,因此,“经济人”并非是一种纯粹的意识形态建构,它本身被镶嵌在政治经济的结构转型之中。当然,这并不是说,“道德人”就与国家的经济建设毫无关系。事实上,在毛泽东时代,“道德人”无疑也不能脱离国家的现代化进程来理解,因为恰恰是在冷战结构下资本稀缺的工业化进程中,无产阶级或“社会主义新人”被要求和想象为具有公共德性,从而能够被国家以公共的名义低成本地动员和征用,以替代稀缺资本,完成中国的工业化原始积累。尽管如此,也依然不能否认道德在意识形态、社会组织蓝图中的关键性地位,至少可以说,(公共)德性,就其作为社会整体的目标之一,是与政治、经济的关键性进程镶嵌在一起的。

 

然而,资本逐渐充足的市场经济时代已然丧失了理解“道德人”的历史条件,因而这一假定被“经济人”取代显得理所当然。而“人文精神大讨论”则表明,与其说这种转变是要为解决现代社会的道德难题开辟新方向,毋宁说,它仅仅只是以中国革命政治的失败为展开前提。中国社会主义革命政治并没有能够解决现代社会的道德难题,而是将这一难题抛给了新的时代,但新时代并没有接纳、反而绕道而行,使这一难题成了孤魂野鬼,被遗弃在旁。人文精神论者和张承志对当代社会的道德批判并不是无的放矢,王蒙与张承志的分歧所呈现的社会转型难题与道德困境并没有获得解决。看来,“告别革命”并不能自明地解决道德难题。

 

事实上,1990年代前期,李泽厚已经意识到其所提出的“告别革命”的关键便是告别道德与政治的特定联系。在李泽厚的后革命理论的构想中,“告别革命”是一面,而“重建道德”则是另一面。然而,人们一味突出“告别革命”,却漠视了“重建道德”本是与“告别革命”不可分离。

 

在他看来,从古典传统直至毛泽东时代,始终存在一种泛道德主义,从儒家的“内圣外王”,到毛泽东时代的“学习雷锋运动”和“文化大革命”,都是如此:“学习雷锋”本身既是政治运动,也是道德完善运动,红卫兵所追求的也是道德主义的“新人新世界”。因此,必要的是“把道德同政治分开来”,在此前提之上,才能讨论现代社会的道德问题:

 

道德可以分为两种,且两种都需要:一种是宗教性道德,一种是社会性道德。……所谓“宗教性道德”,亦即所谓先验的或普遍必然的、放之四海而皆准的道德,它经常与一定的信仰、理想有关。……而所谓“社会性道德”,是指受一定环境、条件、时间、空间以及不同的民族背景、风俗习惯、经济条件变化所决定的那种道德。……社会性道德与政治、法律关系密切,经常要求社会成员遵循。宗教性道德则常是个体的终极关怀所在,是对自己生命意义的一种选择和寄托,因人而异,个人觉得这样做心安理得,觉得值得牺牲自己来这样做;但不能要求每个人都这样,更不能由政府来宣传或推行。……随着社会的发展,道德观念也在变化;变化的正是社会性道德……把这两种道德区分以后,两个方面都能得到适当的发展,就不会纠缠不清了。

 

从李泽厚的角度看,人文精神论者的确不知不觉地将两种道德混同一谈。人文精神论者和张承志所谓的“人文精神”,实则是“宗教性道德”,而王蒙、王朔等所谓的“人文精神”,却又是“社会性道德”,尽管谈论的是同一事物,却是同一事物的不同层次。如此看来,人文精神论者和张承志的道德批判都陷入了这种混同,他们都试图以宗教性道德为标准以衡量世俗社会。看起来,李泽厚实际上已经为人文精神论争所触及的道德问题给出了总结性的分析。不仅如此,在李泽厚看来,“社会性道德”与“宗教性道德”的合一恰恰是革命政治的症结所在,革命政治对主体的想象、询唤和形塑并没有区分两种道德的界限,在形塑和规范人民的社会性道德时,同时引入了不可能实现的宗教性道德标准,从而逆反性地造就出伪君子,以及改革以来数不胜数的道德叛徒。因此,严格说来,“告别革命”并非终结道德与政治的所有关系,而是终结宗教性道德与政治的绑定关系。

 

此后李泽厚对两种道德的理论进行了完善。现代社会的理性化挑战了将两种道德合一的古典传统与革命政治,造成了两种道德的分化,这是道德的现代宿命。此种分化必然地发展出自身的“现代社会性道德”,而现代中国正处于这一过程中,并将随着九十年代以后加速的现代化进程而不断完善。所谓“现代社会性道德”,“以个体为单位,为主体”,其次,“是以抽象的个人和虚幻的‘无负荷自我’的平等性社会契约为根本基础的。”然而,两种道德的彻底分离固然能够适应现代社会的理性化或“工程-技术取向”,却不能有力地回应现代社会的道德危机:强调现代社会性道德而漠视宗教性道德的后果,最终有可能使道德问题仅仅沦为外在的规范问题。李泽厚的解决方法是,将现代社会性道德作为“建构”社会关系的强制性力量而将宗教性道德作为“范导”的软性力量,并借助中国传统儒家伦理的润滑作用,使现代社会性道德和宗教性道德统合在生活世界之中。

 

从哲学推演的角度看,李泽厚似乎为当代社会的道德转型提供了出路。然而这种宏大高远的哲学构想更多属于未来,毋宁说,李泽厚的哲学构想与中国的九十年代的直接关联仅仅在于他的前提性立场:解构道德与政治的社会主义式的绑定关系,强调道德分化的现代宿命,从而再次论证了1990年代急剧推进的理性化或“工程-技术取向”的合法性。正是在这个意义上,李泽厚的哲学内在于中国的现代化思想框架之中,他对“现代社会性道德”的理解与王蒙、王朔的理解只有高深与通俗之别:自利个人及相互的契约关系构成了“现代社会性道德”的两个假定。这仍然是一种“经济人”的道德构想。1990年代是现代中国缓慢进行的人性假设的转变及伴随这种转变而来的道德分化从暗处忽然涌现的年代,人们蓦然发现,卢梭的“道德人”必须且已经让位给亚当·斯密的“经济人”。中国的现代进程正一往无前。

 

余论:从“道德左派”到“新左派”?

 

1990年代的人文精神讨论或许是中国知识分子最后一次集体性地以道德为武器展开当代社会的批判,而张承志作为社会主义革命传统的后裔,更是努力维系并坚持一种道德主体的想象。道德,始终在张承志的自我想象和当代批判中占据核心地位。或许可以说,张承志是中国九十年代的“道德左派”,正是他,通过将道德作为批判的武器,在“告别革命”的最初时刻,将革命政治的遗产带入了资本主义全球化进程中的市场社会之中。“道德左派”通过激活革命传统,重新确认革命政治的社会目标的意义,从而也试图重新赋予道德批判以政治性。吊诡的是,这种批判的合法性与有效性,却最终依赖于“告别革命”。正是作为历史合理性进程的“告别革命”终结了中国社会主义革命政治作为特定历史实践方式的合法性,从而拯救了德性政治,使得德性政治所试图应对的现代社会的异化和非道德化难题重新呈现出它的新颖性。正是如此,“道德左派”才可能说是标示了另一种批判路径。

 

张承志的文学介入,始终在想象和召唤一种政治性的道德主体。但是,即便如此,这一道德主体也难以对中国九十年代以后的资本主义全球化进程展开有效批判;既然道德问题不再与政治发生直接联系,那么道德批判就不会具有直接的政治性。而在王蒙看来,冷战终结和市场经济的降临,表明了“告别革命”的必然和必要性,表明了“经济人”才是适应和论证新时代的人性论假定。

 

但是,跨国资本主义对中国市场的支配日益加剧,却激活了社会主义革命政治的另一部分。史华慈已经谈到,道德与政治的关系,起初是由作为先锋队的政党,最终则是由无产阶级来建构的;换言之,德性和政治性最终都坐落在无产阶级主体性之中。因此,在革命的政治哲学中,阶级主体同时是道德主体和政治主体。“告别革命”之后,已经不能设想重归道德主义的革命政治,正因为如此,革命政治获得了拯救。阶级主体、道德主体、政治主体从其“三位一体”的关系中解放出来,使得阶级主体的经济和政治维度及两者的相互关系的重建得以可能:作为当代资本主义全球化中的批判性主体,已经不再简单地置身于道德与政治的关系之中,也不纯粹置身于“去政治化”的经济关系之中,而更是置身于政治与经济的总体关系之中。中国的“新左派”即致力于重建这种关系,从而确立起他们在九十年代的独特位置。

 

 

 
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