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张师伟 :西学东渐背景下中国传统“自由”思想的现代转换及其影响
作者:张师伟      时间:2018-08-08   来源:《文史哲》,2018年03期
   

在中国现代政治意识的建构过程中,引入了大量的西学概念,这一点自王国维起就颇受注意。但在西学东渐的背景下,许多在传统时代并不十分重要的词语的含义发生了现代转换。其中,“自由”概念的现代转换虽则实际上很重要,相应研究在学界却颇为冷落。学术界对中国自由话语研究的关注点,主要集中在严复、梁启超及胡适等少数思想家身上,涉及中国传统自由话语现代转换的研究则集中于严复,肯定严复在中国现代自由话语建构中沟通中西,并在舆论界呼吁自由的积极作用。有的学者从中西文化比较的角度分析了中西文化各自传统中“自由”的不同含义,并肯定了中西之间在自由含义上的会通。从中西文化比较的方面,分析彼此不同的自由含义及其会通,在理论上有相当的合理性,但其不足,是未能厘清中西双方两种自由各自的含义,以及彼此之间的会通和结合究竟如何发生。有的学者则在中西文化的比较中,侧重于寻找双方在“自由”含义上的共同点,以西方某思想流派的自由思想为依托,试图在中国传统思想中找寻与西方某思想流派观点相同的“自由”含义,或者以道家的“无为而治”为自由主义,或者依托儒家典籍演绎所谓儒家自由主义,而竟忽略了“自由”作为一个现代概念的独特含义。就现代政治意识建构的内容来说,“自由”作为其必要的组成部分,在含义上主要是吸收、消化西学的“自由”,其在汉语中的传统含义则多半要被代谢掉,但传统含义的新陈代谢又必须依赖来自西学的新含义,增一分新,便减一分旧。值得注意的是,“自由”在其旧含义减少与新含义增加的过程中,又同时伴随着新与旧的相互濡染。中国现代政治意识建构过程中的不同“自由”概念,虽则往往与西学相应流派的自由观相对应,但是在骨子里都不免包含着来自传统中国“自由”的整体性影响,因此表现出对现代自由的不同视角与程度的“误读”。一方面,特定时代的思想家在进行概念转换的时候,不可能将自身已有的观念体系清零,即便出于完全移植或仿效的目的,也难免因理解与解释的整体性世界观局限,而不自觉地将传统概念的含义承传下来;另一方面,中国近现代思想家在接纳外来观念的时候,往往试图从古典概念体系中寻找吸纳西学观念的概念容器,而其中的古典含义也因此而藏匿在了现代概念容器里。“当徐继畲用传统儒家的概念和范畴评价美国政治制度及华盛顿的时候,他实际上已经有意无意地把中国传统的儒家概念及范畴与现代政治制度紧密联系起来,从而真正开启了中国传统的儒家概念及范畴的近代化转变历程。”作为“自由”新含义来源的西学,在形态上支离破碎,在传播过程上零敲碎打,它只是中国现代政治意识建构的环境及思想资源,在“自由”含义的新陈代谢中居于被动地位,属于中国现代政治意识建构的外因条件;“自由”的传统含义,不仅普遍存在于思想者及政治家的意识之中,而且形态完整,在“自由”含义的新陈代谢中居于主动地位,属于中国现代政治意识建构的内因根据。尽管现代自由主义的存在无可置疑,但它始终无法成为现代中国社会的主流思潮,甚至在大众中也不足以吸附大量的信仰者。究其缘由,一则因为“自由”的传统含义较为贬义;二则大众的政治意识形态传统特征浓郁,集体本位和国家中心主义十分突出,关心国家民族胜于关心个人,而现代自由主义恰恰又强调个人本位。实际上,即使强调个人本位的思想家,也仍然有着明显而强烈的国家意识,从而不能真正地将自由主义思想逻辑贯彻到底。况且,救亡主题屡屡导致中国现代自由主义思想逻辑的急转弯。这在一定程度上反映了中国现代自由主义者的思想体系中仍然隐匿着一张传统思想的潜网,并因此而导致“顶层设计的迷思”。

 

 

 

中国传统政治观念中的“自由”思想谱系

 

“自由”概念虽然早在汉代就出现在经学笺注中,但它在中国传统概念谱系中的地位并不突出,不仅不能完全包含传统时代的自由思想,甚至也不能代表传统自由思想的主流。中国传统政治观念中的自由思想分散在先秦诸子百家及秦汉以后的时代思潮中,其核心就在于突出本体意义上的个人如何获得自身的自觉状态。这个自觉状态或者是关系到理想人格的塑造,或者是关系到普遍本质的个体性实现,或者是关系到个体自觉地守法,凡此等等,不一而足。从儒家的角度来看,所谓自由就是把握“成人”的主动权,立志存仁。孔子讲“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,又讲“为仁由己”,就是在强调个体在理想人格塑造与成人中的主动性和自觉性。但儒家之“由己”并不是随心所欲,而是突出了“己”的道德理性与能动自觉。儒者要求个体要自觉摆脱由外物所引发的物质欲望,“由己”实际上就是“克己复礼”,务求使人人都做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。孟子所谓“收放心”,也是要将人的注意力从外物上移开,而只注意“己”心固有之“至善”,只有当人“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的时候,才算是做到了儒家之“由己”而不由物。范仲淹所谓“不以物喜,不以己悲”,就是将自己的存在纯粹道德化后的一种“由己”状态;文天祥的《正气歌》所表达的,也是将自身存在完全道德化后的一种“由己”状态。从理想人格的塑造可能及结果看,儒家认为,每个人都禀赋有气之精者,从而都平等地具有至善之性;每个人的理想人格就是纯粹至善之性的具体化,其存在的目的或价值,就在于充分地展示自身所固有的纯粹至善;当人的一切只是展示自身所固有的纯粹至善时,其存在也就完全道德化了,并使自己成为无我、无欲、无情的道德躯壳,摆脱了外物的影响。人的一切行为完全由其内心纯粹至善来安排,这就是“由己”;而人的行为如果仍受到外物的影响,那么就应该努力“克己”。从儒家的立场来看,“由己”是自由的,“克己”则是在摆脱外物奴役。传统儒家的“由己”,在内容上侧重实现每个人自身固有的至善属性。为了实现这一属性,每个人所要做的仅仅是守护好自己的纯粹至善,不要让它受到外物的遮蔽与扭曲;而要有效预防外物遮蔽和扭曲个体纯粹至善,就必须将自身的注意力从外物身上移开,避免因接触外物生成闻见之知的人欲。只要个体的注意力始终在自身之道德自省,就避免了外物对人的主动性的影响,从而使人得以展示其体现纯粹至善的天理之知。“由己”所体现的自由思想,并不处理主体间关系,而只是突出个体的自我实现,而这个自我实现又几乎完全是一个道德的过程。“儒家关系式道德个体立基于性善理念的正面价值,其所对应的个体进路及方法为‘修身’,其目标取向则为整体和谐。”儒家正统思想家所谓之“自由”概念,表达的内容往往是贬义的,包含着对那些不尊礼法的僭越者的批判和抨击。有学者已经注意到,“在儒家文化特别是原始儒家思想中,确然蕴涵着丰富的甚至比道家更为深刻的自由精神”,“尽管儒家文化之中的确蕴涵着深刻的自由精神,但就其自身的形态而言,正如其不可能引出现代科技之果一样,也难以开出现代自由主义意义上的现实权利之果”,“不仅不能,其本身甚或还存在着一定的消解效应”。

 

传统道家在国家治理及个体自由的关系上,提出了一系列影响深远的概念与命题,其中一些概念与命题受到了中国现代自由主义者的关注,并有相当一批学者试图从道家的自由思想中,发掘出现代自由主义的思想内涵。有学者指出“‘自由’按其词义来说,就是指人的一切思想和活动都由自己作主,自己作决定,不受限制和束缚,能根据自己的意志行事的意思”,“‘自由’这一概念在中国思想史上出现较晚(在唐禅宗思想中曾经出现过‘自由’的概念),但有关自由的这一思想,在先秦哲学中即已有之”,“确切地说,在老子思想中即已涉及,庄子则用‘逍遥游’来表达一个人的精神的自由自在,不受任何的束缚”。道家之自由思想,也是紧密地联系着它所理解的万事万物的共同本质———道。“道”之完全展现于事物或个体,那么该事物或个体就处在自然状态。因为道家的不同流派对“道”及“自然”的理解与解释有所不同,所以道家自由思想也表现出了相当大的差异性。从老子的“道”与“自然”来看,万事万物遵循着共同的“道”,表现为共同的“自然”。一方面,“道”是事物之本源,万事万物皆生于“道”,“道”生万物也是万物本该之“自然”,“道”是物之“自然”的源;另一方面,“道”也是万物之“自然”的形式,万物之“自然”必定有其存在与运动的规则,这个规则简单地说就是“反者,道之动”,人们在自身及万物面前的选择就是顺应自身及万物的“自然”。老子强调“因自然”,突出“无为”,归结为返璞归真,要点是无为而治。老子的“自然”就是通过尽可能地减少外来干预,让人或物之存在及运动由其自身的规则、规律来决定,这在某种程度上恰好就成了人或物自己决定自己的“自由”。无为而治的简政无为思想也被中国现代自由主义者冒认为自己的古代同类。“‘清静’就是不扰民,‘自治’就是让民自己去发展”,“为政治国者不扰民,民众便会自己去发展,这是中国古代的‘自由’政治文化。”庄子的自由思想却与老子迥然不同,如果说老子关注的焦点在“道”及“自然”超然于具体的抽象和一般,那么庄子的“道”及“自然”更加关注万事万物之中具体的“道”与“自然”,不是“天地无情,以万物为刍狗”,而是万物自在,各有其情趣自然,每个事物包括人都不必依赖或仰仗于外物,因为它们自身就包含了自己存在与运动的一切依据。这个依据归结起来就是无所不在的“道”,虽然万事万物的“道”是共同的,但是,“道”具体地体现在每个事物身上却各不相同,事物不受外来影响与支配的状态就是它的自然状态,而自然状态下的物只是根源于它自己所承载的“道”,从而摆脱了一切外来物或权威的影响,处在自在、自主、自然、自由的状态,只有这个状态才是物之最佳状态,否则就会受到戕害而处在奴役或异化状态。《老子》站在抽象的“道”的立场,突出了以“道”御物原则,其所主张的物的自由实际上建立在“道”的无为上;庄子站在物之“自然”的立场,将道作为物之自然的普遍依据,其所主张的物的自由在于摆脱外物的奴役与异化,而一任万物各自之自然,不受外物影响、干涉、奴役与异化,处在了自由状态,而物之自由恰好实现了物之自然。从这个角度看,庄子的自由思想颇为接近儒家的自我实现,只不过他要求排斥的外来影响和干预要更加彻底,儒家所肯定的人所共有的纯粹至善在庄子那里是不存在的,庄子对儒家的至善道德也是完全排斥的,对他来说,只要把个体的人完全交给他自己,让他自在、自主、自由、自然就足矣;儒家所提倡的“克己”在庄子看来是完全不必要的,自在、自主、自然、自由所要的结果就是个体存在的无拘无束、随心所欲、逍遥快乐。

 

先秦法家不仅非常关注个体之私与必然秩序之间的关系,而且还颇为肯定法律规范下个体的自利诉求,从而在自由与利益、自由与法律、自由与自利、自由与必然等层面讨论了人的自由。先秦法家所谓自由实际上就是实现个体利益的自利,本着人性天然趋利避害的观点,法家不仅对个体自身利益的实现给予积极肯定,而且还将追求自身利益作为个体的行为动力与根本目的。“法家认为,人的本性是好利的。这种本性既改不了,也无须改。政治家的责任不是要改造人的本性,而是应该适应人的本性,并善于利用人的本性。高明君主的妙术之一是搞好利的排列组合,使人们追逐利益的活动汇成一股力量,以利于君主或为君主所用。……反之,如果有人不好利,或不以利为生活之目的,法家认为这些人就无法被利用。……这种人是令人讨厌的,是不治之民,是多余的。”个人自由即意味着一定的个体利益的实现,自由越多,利益越大。但先秦法家又强调自由实现利益的自利行为必须合法,即人实现自利的自由实际上也只能是法律规范下的自由,在法律规范之外,任何人都没有自由,不能取利。法家之法一方面固然体现了国家的意志,从而使得个人自由之实现依赖于国家意志表达之法律;另一方面,法家之法还体现了一定的必然性,即法家之法乃是垄断性地认识必然性的结果,它体现了世界的必然之理,“君主独掌规律,群臣受君的制约”,个体守法也就成了对必然之理的遵从,遵从体现必然之理的法就有行为自由,违背体现必然之理的法则没有行为自由。从国家秩序中个体自由的实现来看,法家所谓自由也就是对必然的认识和遵从,而不自由的本质也就变成了违背必然之理的结果。法家关注的人的自利和自由,与儒家及道家仅关注自我的实现不同,其所谓的自由涉及不同利益诉求的主体,要处理诸多涉及主体间性的问题,而且主体间利益诉求的诸多事项也均由法律予以调节处理。但是法家所谓自利与自由并不能通过法律而实现主体间平等的彼此承认,而且法律的诞生也不以个人的自由为前提,而是以圣君为前提,君主在法治之外,而君主是否守法不再是法家追问之问题。“管子未立制君之法,故其学与欧洲之法治思想尚有可观之距离。至商韩言法,则人君之地位超出法上。其本身之守法与否不复成为问题,而惟务责亲贵之守法。君主专制之理论至此遂臻于成熟,而先秦‘法治’思想去近代法治思想亦愈辽远矣。”从这个意义上可以说,法家的法律既先于个体自由而存在,也就在逻辑上成了个体自由的前提,但由于法家之法又体现了世界的必然,使得个人自由对法律的服从不仅是服从国家的政治权威,而且还是服从法律所体现的认识的终极权威,因而个人不仅在具体利益方面的自由要完全依赖于法律,而且在认识世界等精神领域的自由也完全依赖于法律,以法为教,以吏为师,实际上就是以法律的形式完全管控了个人生活的一切。

 

法家虽肯定了人自私自利的行为,并且也通过法律来调节主体间的利益关系,但其强烈的国家本位主义却十分不讨自由主义的欢心,因此现代自由主义对法家自由思想的关注度就非常低。但在现代中国流行的关于自由的话语中,有关自由与法律、自由与必然、自由与自利等的诸多说法,又明显地与先秦法家的某些说法相同。这种说法上的相同,一方面说明了先秦法家作为传统政治思想流派在现实中的影响力还颇为明显;另一方面则说明了先秦法家自由思想也具有一些与现代自由主义的根本相同点,尤其在自由与法律、自由与必然等方面。虽然法家基于肯定人的自私自利,而在自由与法律及自由与必然的关系上拥有一套独到说法,但法家的自由毕竟缺乏现代的权利内容,其所谓自由不过是在法律规范与引导下实现的自利和因法律必然而获得的自觉。先秦法家之作为自利的自觉的自由,虽然与现代人所理解的自由存在本质性差异,但又在一定的方面与现代自由的某些含义存在相通之处。

 

魏晋到两宋是中国传统政治思想格局与思维方式发生重大变化的时代,这个时代最重要的思想现象,就是佛教的中国化及其对中国原有思想体系的反哺,并产生了宋学。“中国自秦以后迄于今日,其思想之演变历程至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生及其传衍而已。”佛教作为一种系统化的宗教世界观,在本体论及方法论等层面弥补了宇宙论体系的不足,从而为理想人格的本体建构,提供了一套完整的本体论世界观与修行反省的方法论基础。佛教世界观及方法论的中国化,首先是化解了先秦两汉以来本源论、宇宙论及系统论世界观的逻辑困境,为本体论意义上的理性人格建构打开了一个新的格局;而后通过普遍本体世界的找寻和展示,为变动不居的现象世界找到了一个永恒不变的本体,并指示了从现象世界回归本体世界的方法路径;最后为每个人的理想人格找到了一个普遍的共同本体。这个人所共有的本体也是世界万物的本体,该本体在佛教的早期话语中叫做法性,而随后的话语则将其称为佛性。佛教中国化的理论结果是找到了一个普遍共同本体,这个本体既无所不在地存在于天地六合,也在本体上沟通和联系了一切具体现象存在,而形成了唯一的本体存在,每个具体的个体都平等地承载和体现着这个普遍共同的本体。佛教中国化所关注的个体自由乃是个体超然于具体现象而拥有的抽象本体自由。这种个体自由首先是超越了经验世界的各种诱惑或羁绊,从而所谓自由也就不是在经验中如何处理主体间关系的相互承认的自由,也绝不会产生主体间彼此基于自由所产生的权利、义务及具体利益等;其次,这种自由在本质上仍然是个体自我实现的精神自由,它所强调的是个体在本体层面上的自觉,而这种自觉既包括超然于物外的入定禁欲,也包括积极皈依个体本体的自觉修行,因此就成为了个体的自我精神修行;再次,佛教中国化在个体自由层面还产生了一种主体间完全平等的状态,当个体摆脱了经验羁绊而归于超然本体的时候,一切社会个体即无一例外地摆脱了来自经验世界的各种苦难,而获得了超然本体的极乐。康有为《大同书》所标榜的“自由”,尤其是“去类界爱众生”等,“只是在科学知识缺乏情况下,康氏佛学思想的表现”,体现了佛学个体自由的思想传统。每个获得本体极乐的个体彼此间没有矛盾,没有冲突,没有差异,完全平等,充分实现了自我的本体,不为物累,不为己悲,超然物外,逍遥自在,这就是佛教中国化后所阐述的个体自由。这种自由与儒家及庄子强调的个体实现自我的精神自由,核心都在于突出个人的自由就是不受外物役使的“由己”,他们所谓“由己”之“己”都是强调个体本有自我;但佛教对个体自由的本体自我有明确的表述,从而深化了先前儒学和庄子对“己”的把握,使其获得了一种本体层面的自觉形态,从而摆脱了原先混沌模糊的理论状态。摆脱利益羁绊,无权力拘束奴役,率性洒脱自由,由己平等快乐,每个个体都有一个这样的本体状态。

 

 

 

中国近现代“自由”概念的含义演变

 

中国文化传统虽然有比较丰富的自由思想,但已如上述,“自由”一词并不是表达传统自由思想的流行用语,尽管谭嗣同在追述中国古代自由思想的时候,将《庄子》中的“在宥”以音近于“自由”,而将“自由”作为“在宥”的音译,但这不过是沿袭了明末清初以来“西学中源说”的老套,并且也证明了“自由”一词在近代中国的广泛传播实际上乃是受到日本转译的“liberty”的影响。日本学者在以“自由”翻译“liberty”时实际上也并未贴切地表达出英文“liberty”的原义,而是羼杂了许多东方儒学的内容。但就概念的含义来说,日本学者所说的“自由”,已迥然不同于古汉语中的“自由”。据陈静考证,“自由”一词始出于东汉郑玄的《礼记注》,经她统计的结果显示,“在郑玄的《礼记注》中,‘自由’二字出现了十二次,其中九次是用‘由’来解释‘自’,所谓‘自,由也’;此外的三例是‘自由’连成为一个片语的用法”。郑玄在“《礼记》卷二说:‘帷薄之外不趋。’郑玄注释说:‘不见尊者,行自由,不为容也。’卷三十五又说:‘请见不请退。’郑玄注释说:‘去止不敢自由。’还有一个语例与肉食的软硬有关,郑玄的注释是:‘欲濡欲干,人自由也’”。因此,“‘自由’最初出现在中文里,基本含义就是行为举止上的‘自己做主’。……据此也可以说,传统中文里的‘自由’是一种‘无关系的自由’,因为这种‘自由’发生在制度的规定之外,不涉及人与人之间的关系,不涉及安排人际关系的人伦秩序”。一旦“自由”被人应用于人际之间的,那么它就成了一个僭越礼乐纲常尊卑的一种不正当行为,从而使得“自由”变成了一个用于描述和评价乱臣贼子的贬义词,特指其违背纲常礼教、目无君父长上的擅权专断心理或行为。在东汉以后的典籍中,“自由”在多数情况下都是出自于君主斥责大臣或史官鞭挞权臣的话语中,一方面是指大臣不依制度规范而以一己之意擅断,比如晋武帝斥责王濬“忽弃明制,专擅自由”,此处“专擅”、“自由”并用,二者意思一致,就是指责大臣违背制度规范而擅断;另一方面就是史官指责权臣不顾人臣纲常礼数而欺君专权,《后汉书·阎皇后纪》指责阎皇后“兄弟权要,威福自由”,《后汉书·五行志》指责赤眉军蔑视刘盆子,“视之如小儿,百事自由”,其他如《晋书·刘琨传》“杀生自由,好恶任意”,《晋书·王敦传》“挠乱天机,威福自由”等等,均为史官评价权臣专擅的用语,其中的“自由”在含义上同于“任意”。这个含义在儒家政治话语体系日益完成并趋于烂熟的时代条件下,一直相沿不改,始终是一个具有政治贬义的词语。即使在进入近代以后的前三十年里,“自由”一词的用法仍保持在传统时代,主要是用来描述和评价权臣的专权擅断。金观涛、刘青峰在《观念史研究》一书的附录中叙述了“自由”概念在近现代中国的含义变化,其所举1866年的一份照会,指责李鸿章“自由自主,叫外国人常不得意”。这份外交文件所使用的“自由”,在此处同于专擅“自主”,实质上是指责李鸿章专断擅权。

 

中国传统“自由”概念含义的现代转换始自于黄遵宪。他于1887年在所著《日本杂事诗》中提到日本“近来西学大行,乃有倡美利坚合众国民权自由之学说”,后又在《日本国志》中提到日本“西学既盛,服习其教者渐多,渐染其说者益众”,“论文理,则谓人受天地之命以生,各有自由自主之道”。在“自由”概念逐渐流行开来的时候,它的含义虽然染上了西学的色泽,但又仍然保持着浓郁的传统特征。这个时候,“自由”还不是一个特别有影响力的关键概念,在很多时候都还没有成为理解19世纪80年代中国政治思想的关键词。

 

在国家日益危亡的情况下,作为饱受西学影响的中国人,严复迈步走上政治舞台,开始了其在中西比较视野下译介西学的不朽工作,而之所以不朽,恰恰就在于开启了中国近现代话语体系更新的序幕,在话语框架及重要概念的建构上自成体系,并在创造性译介西学方面作出了重要贡献。“liberty”是严复所理解的现代话语体系的重要概念,它是西方所以富强的重要支撑,更是挽救中国危亡的关键之所在。严复同意以“自由”来翻译“liberty”,但又认为“自由”在传统话语中是一个贬义术语,“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”,为此,严复转换传统“自由”概念的第一步就是转变该词的属性,将它变为一个褒义词,将“自由”提升到人道、天理的高度,使其成为人之为人的根本。“人人各得自由”,“侵人自由者,斯为逆天理,贼人道”,“其杀人伤人及盗蚀人财物,皆侵人自由之极致也”,“故侵人自由,虽国君不能”。严复所谓“自由”,实际上已经将个体神圣不可侵犯之权利包含在内,他所谓“虽国君不能”侵人自由,就包含了“风能进、雨能进、国王不能进”的权利神圣理念,这个理念恰恰就是近现代自由主义所谓“自由”的魂魄。在充分肯定“自由”对于个人的神圣地位的基础上,严复还把“自由”在个体身上的普遍实现作为民主政治的根本条件,提出了著名的“自由为体,民主为用”理念。这个提法一方面为“民主”提供了一种已经在西方得到验证的理论支持,即没有自由在社会个体身上的普遍实现和巩固,就不可能建立真正“民主”的政治,而只要社会个体普遍地实现了其神圣不可剥夺的自由,则“民主”的建立就是一个顺理成章的结果;另一方面,严复的这个提法又在某种程度上突出了顾炎武“天下兴亡,匹夫有责”的观点,他既将民主政治作为国之富强的条件,又将个人自由作为民主实现的抓手,如此,就将救亡图存的时代使命与个体对自由的普遍自觉紧紧地联系了起来。既然是从救亡图存的效用角度来审视自由,虽然严复观察到了“自由”乃西方公民社会的重要内涵,但“自由”并没有因此成为目的,而是仍然保持着很强的工具性定位,且严复并未将西方语境中“自由”的含义完整地予以输入,而是用救亡图存的思路和传统儒家“由己”、“天下兴亡,匹夫有责”的思维惯性来解说“自由”,“自由”既关系到人的自我实现,更关系到救亡图存的能效。

 

严复虽然是第一个在现代意义上关注“自由”概念,并试图在中国语境下赋予“自由”概念以新意的中国人,他关于“自由”的论述标示着近代中国在接触和学习西方政治理念方面达到了一个新高度,但他也只是站在中西比较视野下,从探求国家富强的根本的角度,认识和评价西方语境中的“自由”,因其能致国家于富强而推崇并高度肯定“liberty”,实际上他对“自由”的理解还没有达到“知其所以然”的高度,这无疑影响了他对liberty内容的准确理解。当严复试图用儒家文化资源调和个人与社会之关系时,其关注重心就已经在“群”而不在个体了。

 

“自由”概念在中国被理解的另一个阶段,依赖于面向日本、欧美广开留学这个重要条件,其中留学日本的条件,为中国近现代“自由”概念的进一步转换,提供了重要的推动力及思想资源。日本自明治维新以来大量引进西方学术话语体系,并在引进过程中通过概念翻译创造了一大批承载西学的汉语词汇,其中的不少词汇是对传统汉学中的词汇进行含义转换而来,“自由”即是其中最有影响力的转换了含义的传统汉语词汇之一。值得注意的是,日本移译西学而创造的汉语概念,形成了一套比较完整的学术话语体系,其对西学的理解既系统全面,又细致深刻。这种比较完整的呈现与折射,使得当时中国留日学生汉语舆论中主流的“自由”概念,更加趋近于西学话语中的liberty。而在此过程中,西学话语体系特别是政治学、法学、社会学、经济学等,在留日学生的汉语世界中也逐步趋于完整。

 

在此阶段,中国人对“自由”概念的理解以梁启超为主要代表。从对“自由”内涵的理解来看,梁启超的自由观在一定程度上超越了主体自我实现的传统局限,而突出了自由的主体间关系,使得“自由”在内容上包含了丰富的个体权利。“自由者,权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件,一曰生命,二曰权利,二者缺一,时乃非人。”梁启超在突出“自由”的权利内涵的同时,还确立了个体本位自由的普世意义,一方面他认可了西方“自由”概念所包含的“不自由毋宁死”,“斯语也,实十八九两世纪中,欧美诸国民所以立国之本原也”;另一方面,梁启超又突出了“自由”的普世价值,强调“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也”。“梁启超的自由主义思想虽主要来源于西学,但中国传统的‘仁’、‘群’、‘社稷’所构成的话语系统又对其思想具有深层的影响和潜在的制约。”“西方自由主义和个人主义思想在梁启超那里,既有原义,又有变异,既有明显的误解,又有翻译意义上的诠释和阐发。”“梁启超所讲的自由与西方人所讲的自由始终有很大的距离”,“西方的自由是从‘群’中延伸出来,更多的是由反抗作为‘群’的政府专制和社会压迫而来,即自由始终具启蒙性”,而梁“深受中国传统话语及现实的救亡语境的制约,总是把启蒙与救亡结合起来,并从根本上把启蒙附属于救亡,从而强调群体的作用和地位,总是希望最大限度地减少个人主义和自由主义的负面性,从而时时压抑个人的自由与权利”。梁启超的“自由”当然包含着注重个体权利的诉求,但又不可遏制地突出和强调了民族国家的集体自由,他平衡民权与国权的政治主张,在某种程度上必然会导致对西方“自由”的误读。

 

梁启超之后,西方自由主义思想伴随着新文化运动的展开而进一步深入中国文化腹地,汉词“自由”的含义也随着各种“主义”的蜂拥而来变得复杂起来。一方面,西方世界的自由主义发生了新自由主义转向,消极自由虽仍受重视,但积极自由也日益受到关注,特别是自由的阶级属性也在平等的话题下有了较大的发展;另一方面,中国传统观念也日益试图在现代理论话语中谋得一席之地,而传统观念中的社会本位、集体主义、自我实现等在自由话语中也逐渐地扩大了影响。另外,传统“自由”思想仍然在一些重要活动家的身上完整地存在着,比如孙中山思想体系中的“自由”,有时候就完全等同于传统儒家罔顾公礼、公义而一任己私的“自由”。他认为“在一个团体中,能够活动,来往自如,便是自由”,“我们有一种固有名词,是和自由相仿佛的,就是放荡不羁一句话”,“既然放荡不羁,就是和散沙一样,各个有很大的自由”。“兄弟从前倡革命,于自由一层没有什么讲到,因为中国人只晓得讲改革政治,不懂得什么叫自由。……本来中国人民是不须争自由的。”显而易见,“关于‘自由’,孙中山是在‘放任’、‘自如’、‘散漫’意义上来界说的”,而他的结论也是“中国人用不着自由”。“自由”的含义在新文化运动前后常常类于“自由意志”,即自由就是个人不受外来约束的意志自由,而“自由”也常作为修饰词,构成指代形容人的社会行为的概念,如“自由恋爱”就是指个人不受外来约束的恋爱由己。从传统纲常伦理的旧制度、旧文化中走出来的社会个体,当然需要这样的个人意志自由,这种争取个人意志自由的表达在主题上属于民主范畴。但在当时,科学主义又强调个体自由意志受到了科学的因果规律的约束,即在科学主义的观点看来,作为意志自由的个体自由在科学因果律的作用下变成了不可能,因为“个人的意志自由是为社会现象的因果律并心理现象的因果律支配,而非支配因果律者”。在20世纪20年代的“科玄论战”中,有主张个人自由就是意志自由的玄学派,他们所谓个人自由主要是一种道德的个体自觉,与传统儒学的“由己”含义相同瑏瑠;有主张个人的自由意志也受科学因果规律支配的科学派;胡适自新文化运动中提倡“多研究些问题”以来,就在自由的话语上别树一帜,其“自由主义的来源主要有易卜生的个人主义、杜威实验主义和美国民主政治生活的实践”。20世纪20年代以后中国的自由主义者,一方面遵循着严复、梁启超开辟的从个体自由到群体自由的思想逻辑,救亡的意识也会在不经意间压倒“自由”,因此,其思想逻辑并不纯粹、完整,他们对自由的立场也不很坚定,常常因国家或社会等理由而缓行或放弃“自由”;另一方面,中国的自由主义者又在接受西学的过程中,对个体自由的内容体系有了详尽充分的论述,既执著坚定地维护着个体的言论自由、信仰自由、思想自由,又将自由的实现与个体独立人格养成、责任担当、宽容等联系起来,从而在“自由”的地位及内容体系上有了较为完整明确的表述,1941年10月发表的《中国民主政团同盟对时局主张纲领》对自由诉求的表述具有相当的代表性。但在中国自由主义话语里,“自由”含义的阐述和阐释并不充分,即使作为中国自由主义大师的胡适也不是很看重“自由”概念本身,不论是古典自由主义的自由含义,还是新自由主义的自由含义,胡适都颇有些语焉不详。石元镐认为“作为中国现代思想史上自由主义大师的胡适对于自由概念的整体阐释之不足可能是一件令人难以置信的事”,“与对自由持的信心和热情相反,他对终身极力主张并宣传的此概念的理解和认识是以社会政治的、消极自由为主”,在自由的含义上看法较为单调。胡适的“自由”既突出中国传统注重自我实现的自由的内容,也突出个体所享有的经典消极自由的内容,这无疑体现了其自由概念的中西结合特点,但胡适同严复、梁启超一样,都试图走通从个体自由到群体自由的道路,并且都没有在理论层面比较完整地阐述“自由”的世界观依据和系统理由。

 

 

 

传统“自由”概念现代转换的理论架构与含义濡染

 

中国传统概念的现代转换并不是一个理论逻辑自然展开的过程,而是在中西古今的激烈讨论与争鸣中,概念在含义与指称方面发生的一种巨大变化。概念在转换之前隶属于传统话语体系,在转换后则隶属于现代话语体系。前者对应着一个纲常伦纪的宗法血缘社会,它的宗旨是维护政治上的亲亲尊尊;后者则对应着一个平等、民主、自由的现代公民社会,它的宗旨是维护个体在政治体系中的自由与平等。当中国在政制上开始从君主专制到民主共和的现代转变时,理论领域的概念体系及命题的现代转换也就同时开始了;而理论领域的现代转换,既是政制转变的必要条件,又是政制转变的重要动力。概念体系转换的程度还决定着制度体系民主化的程度,当概念体系还保持传统的完整形态时,政治制度体系也几乎保持着传统的专制形态;当概念体系在形态上具备了现代外观时,政治制度体系也就获得了现代民主的外形。

 

不论是政治制度体系的民主化,还是概念体系的现代转换,都不能回避自身十分成熟的儒家化概念体系。儒家化概念体系是中国近现代概念体系现代转换的起点,儒家概念体系的整体性架构影响,也是传统概念体系现代转换不可回避的一个决定性因素。儒家概念体系及其对传统“自由”概念现代转换的架构性影响,就是为现代政治意识中“自由”含义的建构提供了一个起点上的思想架构。这个架构就其思维方式来看,就是一个天人关系的整体框架,它既说明了世界的所当然与所以然,也说明了每个个体的所当然与所以然。儒家化的世界观虽屡屡宣示天地之间人为贵的核心理念,但是它对人的观察却始终以天人关系的总格局为框架,以天作为人的依据,以人作为天的派生物。一则每个人都拥有来自天的常性,二则人身上的常性之实现并不涉及人际之间,而只在“由己”。儒家世界观的整体框架还体现为根基于宗法血缘的社会本位集体主义价值观,该价值观通常以个体价值的实现作为实现集体价值的条件与媒介,而个体价值的实现与否及其价值大小却并不是用个体自身来衡量,而是以个体在集体价值实现中的贡献来衡量。近现代中国先进分子的“自由”虽然要借身于个体,其本源却并不在个体,而在儒家世界观中万物本源的“天”,个体的“自由”也要以集体的“群自由”为目的,并以集体的群自由为标准进行衡量,以致近现代在西方倍加珍视的个体自由,在近代中国却始终被压抑在群体价值的羽翼下。因为群体价值的高扬,其宗旨为倡导个体自由的个性解放也因为“理性缺位”,而倒在了启蒙的半路上,“中国启蒙运动变成了塑造一个新上帝,全体社会精英的任务就是去为他作鼓吹,全体社会成员就是去照着实行”,其结果就是群体价值的“救亡压倒了启蒙”。即使在中国自由主义者的思虑中,个人自由仅仅被当作工具的情况也不止出现了一次。

 

中国近现代“自由”概念并未超出传统天人关系的理论框架,和国家本位的集体主义价值观。中国传统儒家的重人、重民思想虽然强调政治统治要以养民、教民为目的,但人之所以重、民之所以重的根据却无一不在于天。从《尚书》的“天生民,作之君,作之师”起,到黄宗羲的天以“教养斯民”托之于君为止,诸多说法都体现了人或民皆依赖于天,获得作为政治目的的重要地位,当然人或民所以重的理由也均是因为“人是天的派生物”。严复倾向于用中国传统词汇及概念体系来转译西学概念,而传统词汇的体系化使用必然也带给西学内容以传统色泽。严复等从中西比较中,看出了中西双方发展结果迥然的关键乃“自由不自由尔”,这无疑是他慧眼独到的创见,但严复认为人之所以有“自由”的依据仍然溯源于天,这无疑就走上了传统儒家以天为人之依据与本源的老路,即严复以儒家传统论述人之所以为人的理由,来论证和支撑人之所以有“自由”的理由,试图以儒家之理论框架来解说现代“自由”。“严复对个人的肯定是一种儒家式的,与弥尔那种个人主义式的肯定有所不同。”严复的天人框架,一方面使传统儒家的天依旧保持了尊崇的世界本源和人之所以然与所当然的理论地位,另一方面则又使漂洋过海而来的“自由”概念在内容上变得不再整全。如果严复以人之自然状态、自然权利等来解释普遍的个体自由,或者以不言而喻的方式,表明个体人就是其所以自由的全部依据,那么他就可以使渡洋而来的“自由”保持完整的状态,而严复以儒家的天人关系框架来解释“自由”的依据,就使被碎片化接受的“自由”概念受到了儒家思想框架的整体性影响,从而表现出了相当明显的儒家化特征。严复自由思想儒家化的重要表现就是他的理论既保存着比较完整的天人关系框架,又体现了他以个体自由为手段,而以群体自由的集体主义价值为目标。

 

在传统儒家天人格局的整体框架下,严复等虽然处在西方古典自由主义思想占据主流地位的历史时代,亲身接触了西方社会广为流行的社会进化论,但斯宾塞用社会进化论为古典自由主义的自由至上所作的经典论证,却似乎并未进入严复的理论视野,尽管严复也很重视斯宾塞的进化论。同理,以约翰·密尔为主要代表的功利主义自由主义也以个人自由的充分实现为其目的,个人层面的功利是其核心,但在严复的理论中,功利的主体却成了群与国。不仅仅是框架,还包括传统概念对现代含义的濡染,也在严复通过翻译建构的话语中普遍存在。严复由于大量使用传统概念与话语来翻译、表达新思想,使其所传播的新思想的传统特征更为集中和明快,这固然减少了新含义在传播中的阻力,但也不可避免地使新含义遭到了旧概念的意义濡染,在内涵上变得不中不西,亦中亦西。尽管严复“在绞尽脑汁地从传统中国思想世界中,寻找与西方思想文化世界中对等的也就是‘同’的东西”,其结果则是造成了西学相应概念在汉语中的难以理解,“如果对中国哲学毫无了解,就很难理解严复的翻译”;而类似于以“形气”来翻译“Materialworld”,则又遮蔽了它的原义,造成了观念内容的误读。当严复试图将其取自西方自由的碎片含义放入传统“自由”概念,并运用儒家天人关系理论框架解释自由的价值时,其所谓“自由”的概念就主要仍然是传统而非现代的了。

 

梁启超之后,西学的概念与话语通过来自日本转译的汉词,快速地输入和传播。这类概念一方面是新造的汉词,其意思的西化锻造在日本就已经落实;另一方面,传统儒家词汇在日本的西学话语建构过程中,已经发生了含义上的重大变化。因此就形式而论,梁启超之后“自由”论述的传统色泽要相对淡了不少,但“自由”的理论框架及价值诉求仍然表现出了浓重的传统色彩。20世纪30年代发生的“民主与独裁”大论战,在一定程度上仍然表现出了传统集体主义的价值偏好,以个体自由无助于国之“群”价值而要求实行集权独裁。《独立评论》发表的文章指出,“我们现在要想把我们的国家弄好,只有两个办法”,“第一是使教育普及。人民知识程度增高以后,自然会去想法子改良他的环境”,“这是自下而上的办法,同时也是根本的办法”,“但是时间恐怕太长了”;“第二是建一个强有力的政府,运用政治的力量,来强迫人民改进他的环境”,“这是自上而下的办法,是治标的不是治本的,并且有许多人反对的”,虽然如此,“但是政府果然是有力量的,并且是正大光明的,就是专制一点也无妨”。凡所以能改善或实现国的群价值的观念、制度、行为等,都足以让“个体自由”为之让路,而且“个体自由”价值的大小有无,也仍然要用群价值来衡量和判断。实际上,儒家化特征的这两条在魂魄上是相通的,“天”是群价值的世界观哲学基础,群价值是作为哲学基础的天的结果。中国近现代“自由”概念实际上并未在世界观哲学基础上找到“天”的替代物,以社会发展规律或趋势作为“天”的替代物,其所赖以支撑的价值就仍然是群之集体。当个体的人不能在价值上自足而依赖于外在于人的必然性时,其个体自由的世界观哲学基础就根本不存在,这种世界观哲学基础的缺失则直接导致了群价值相对于个体价值的绝对优先性。

 

中国近现代的“自由”概念在含义与指称上均与“liberty”有较大出入。英语语境中的“liberty”所推崇的是个体人,强调个体在权利内容上相互承认;“自由”概念涉及公民彼此的主体间性内容,突出个体享有自由的同时,还负有不侵犯他人自由的责任。因此“liberty”的个体自由,既受到他人相同自由的约束,也受到经自己同意产生的公共权力及其意志的约束。个体自由的发达往往与法治秩序密不可分,“liberty”虽然意味着以权利形式实现的利益,但并不意味着个体可以唯利是图,更不意味着个体自由可以超越法治秩序的限制而陷落于无政府状态。严复等颇为看重的中国传统道家自由,不论是《老子》的自由,还是庄子的自由,都与“liberty”涉及公民主体间性的个体自由根本不同,站在传统道家“自由”思想立场上来理解“liberty”,实际上就在自由的含义上以传统道家“不役于物”的意志自由,濡染和遮蔽了个体的公民理性及主体间性的权利。中国近现代提倡的个体“自由”,虽然也把诸多的权利内容吸纳在其中,主要内容却始终是复活和加强个体的意志自由,强化个人的社会活性,在新的条件下彰显“天下兴亡,匹夫有责”的精神,以个体之自由达成国富的救亡目的。在中国现代政治意识的建构过程中,“自由”概念的传统含义虽然在西学的饱和性输入及长期浸润下发生了巨大的转变,英语“liberty”的含义越来越多地被“自由”的概念吸纳;与此同时,中国传统注重主体意志自由的思想却也并未被剔除,儒家的“由己”、道家的“自然”、法家的“自利”、佛教的“本体”,各自关于个体意志自由的内容都保留在了“自由”概念中,这就在结果上导致“自由”概念的观念内涵,不论是在中外文化交流融合的过程中,还是作为中外文化交流融合的阶段性结果中,始终是一个不中不西、亦中亦西的混合物。正如“今人所乐道的‘民主’实际上并不能等同于西方的‘Democracy’”,现代汉语中的“自由”也不能等同于西方的“liberty”,但“自由”概念的观念含义还是会随着中西方文化交流的进程而继续变迁,其结果很可能是“自由”在显性细部层面上会越来越接近于英语的“liberty”,但注重个体自由意志的中国传统含义,也未见得会在“自由”概念的演化中有明显削弱,中国传统自由思想则会在宏观理论架构及深层价值导引上,保持潜在却仍然强劲的影响力。

 

中国现代政治意识建构,一方面,始终不能回避来自传统的概念含义、理论框架及价值导引的根本影响,特别是在沿用传统概念容器来容纳现代含义的情况下,传统含义及思维方式的影响就更加浓郁一些;另一方面,它又始终处在中西文化接触、交流、渗透、融合的互动过程中,来自现代化前沿区域的西学新含义也在不断地突破中国已有的话语防线,强化着自身的含义存在,浸润、渗透、濡染并改造着中国的话语体系。传统“自由”概念的现代转换,提供了西学东渐背景下中国现代政治意识建构的一个缩影,它不仅清晰地展示了在中国传统概念及理论体系非常完整的情况下,其中的一些概念在西学话语以碎片化方式不断涌入的情况下,是如何逐步地由传统而转化为现代的,而且也充分地展示了传统概念在现代转化过程中,如何与西学角力与博弈,更清晰地展示了概念的传统含义及理论框架、价值导引虽然在西学的冲击下步步后退,由前台而转身到幕后,却又仍然在根本上决定着关键概念的含义阐释与理论逻辑,而西学含义又是如何在对传统概念的步步进逼中,濡染和改造了传统概念的含义,并逐步地将西学的新含义推送到概念的前台。

 

值得注意的是,中国现代政治意识的建构,在本质上只能是一个关于政治系统的理论自觉行为,从建构的环节来看,建构者自身的概念含义理解和理论的整体性框架建构,都发挥着根本的决定性影响力,属于中国政治意识现代建构的内部根据;而建构者所面临的外部政治刺激及所接触的思想资源,都只是外部条件,外部条件只能通过内部依据而发挥作用。“自由”概念发生现代转换的起点,是具有完整理论形态的儒家化了的传统概念与话语体系。虽然儒家化了的传统概念与话语体系,会在外部条件的作用下发生概念含义、理论结构及价值导引方面的变化,但作为整体的内部根据却始终具有理论上的整体性,外部条件中的西学资源则始终是以碎片化的方式作用于内部根据,碎片虽然也能冲击、浸润、濡染与改造内部根据,但其结局仍然是被镶嵌在整体性内部依据的框架中,促进整体性内部依据的渐变,逐步完成“自由”概念现代转换的历史行程。从这个意义上说,传统“自由”概念的现代转换,就是传统政治话语体系在西学东渐下的一个整体性渐变过程的冰山一角,传统政治话语不仅在整体上对现代转换具有决定性影响,影响着“自由”概念被现代转换的程度,而且,也给传统“自由”概念的现代转换投射了一种民族性色泽。当然,西学的引入也必不可少,否则传统“自由”概念的现代转换就失去了面向现代的话语资源支持,而成为无源之水和无本之木。

 
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