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王沪宁:我对于人与社会两千年的思索
作者:王沪宁      时间:2017-11-10   来源:
 

《从〈理想国〉到〈代议制政府〉》一书选择15本西方政治思想史的经典著作做释评,是一件新颖而又富有意义的工作。第1本书为柏拉图的《理想国》,写于公元前386年左右,第15本书为约翰·密尔的《代议制政府》,发表于1861年。从《理想国》到《代议制政府》,跨越2200多年。西方政治思想史是人类文明的一个重要组成部分。两千年的沧海桑田,斑驳陆离的社会场景,熙熙攘攘的政治思想家,五彩缤纷的精神产物,依然有令人昏昏然然的特异功能。怎样透过色彩斑斓的千年思想史去领悟人类政治思维演化的线索?本书的作者们进行着自己的努力。有一点是明确无误的,若言中西文化之异同,政治学说或政治思想的异同为其中之大端。以政治制度、政治权力、政治权利、政治义务、政治现象为主干的西方政治学说构成了西方文化异于中国文化之一大标准。如今研究西方政治学说之演化发展,无论于研究西方文化抑或中国文化,透析域外社会抑或域内社会,研讨未来的过去抑或过去的未来,均有补益。

一、主题:人与社会

无可否认,当代西方社会的种种政治观念,不少源自古代希腊哲人对城邦的分析,诸如正义、自由、立宪政体和法律至上等观念。尽管历史以其特有的耐心用几千年的光阴修改着这些“原始观念”的内涵,使其不能与往日同日而语,但其精神上的血缘关系依然在当代社会起着某种统摄作用。西方政治学说,形态完整的,大致可追溯到雅典的伯里克利“黄金时代”,即公元前500年左右;形态氤氲的,则可从伯里克利时代再向前追溯几千年。当然这要将视野拓展到现代西方边疆以外的地域,即以地中海为中心的古代世界的其他地方,或称之为“中东文明”,如公元前3100年左右底格里斯河—幼发拉底河流域,公元前1700年的巴比伦,以及埃及、美索不达米亚等地。这些文明当初对希腊文明的熏染,如今已难以洞察。不过,我们的兴趣在于,政治学说自邃古就萌生了,晚近一直可廓张到马尔库塞、萨特、阿伦特、罗尔斯、阿隆和阿尔杜塞等当代思想家,在这几千年中,成百成千的思想家满腔热情地投身于这个领域,殚思竭虑,得其乐也得其苦,人们究竟想索解什么难题?或曰,西方政治学说乃至任何地域的政治学说分析的主题究竟为何物?

黑格尔对西方文明演化的研究确有一览群山的功力,他曾说:“市民社会,这就是各个成员作为独立的单个人的联合,因而也就是在形式普遍性中的联合。这种联合是通过成员的需要,通过保障人身和财产的法律制度,和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”。黑格尔这一番话,算是一位19世纪上半期的人对西方政治文化发展的总结,恰到好处地点明了西方政治思维中经久不散的主题框架:人与社会。任何政治均发生在人与人之间、人与社会(或集团)之间、社会与社会之间,因而政治是活生生的、有血有肉的、有情有欲的关系,而非超凡脱俗、大化宇宙、深不可测的现象。在现实生活中,政治往往以后一种形态表露出来,这不过是不同的思想家借后者规范前者,以后者奠基前者,托后者论证前者。除去种种富丽堂皇和高深莫测,余下的依然是人与社会。所以萨拜因和索尔森说:“政治学说就是人类为有意识地去理解和解决集体生活和集体组织的种种难题而作的尝试。因之,政治学说是一种理性的传统,它的历史是人们对政治问题的想法随着时代而演变构成的。”。他们基本上把握了政治思维的根本,略微大而化之一些,因为他们没有把人作为主体性的个体这一面突出出来。归根结底,政治乃是为了个体或组合的个体。

人与社会的主题源自古代希腊认知人的热望。古代希腊神话记载并传诵至今的“司芬克斯之谜”,希腊名声斐然的智者普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”,均为政治思维中这一主题创造了契机。不仅西方如此,中国文化在不同的思维维度下,也早早展开了这层关系,所谓“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”,天人相通,天人相类,都闪烁着这个主题的星辉。亚里士多德的名言“人是天生的政治动物”,是对这个观念最概括的总结。马克思本人对亚氏的这一论断甚表赞同,在《经济学手稿》和巨著《资本论》中均有借鉴。人首先作为个体,其次作为必得在一定群体中生活的个体。亚氏之城邦为polis,即后世政治之词源。可见,政治原本实指群体或集体。个体加入群体,便有种种政治问题发生:个体为何介入集体生活?个体是什么?个体与集体的关系如何?集体如何组织?集体如何活动?集体中统治与被统治的关系如何确定?集体中政治权力的结构和权限若何?个体对集体有何权利和义务?如此等等,不一而足,都是人与社会这个主题的构成因素。

确定了政治思维的主旋律后,便可看其展开部。所谓展开部,只是政治思维的结构框架。法国学者阿尔杜塞采择结构主义方法论研究思想体系和意识形态,讲究宏观理论中结构的功用,虽有些牵强附会,却不乏有益之处。政治思维均有结构框架,只不过各位思想家未必将其清楚明白、一览无遗地摆在世人面前,有时需要去勘探、发掘。时鲜物“文化解析法”(cultural deconstruction)亦颇相类。不过,对于梳理政治学说,在“解析”之后,还须“重组”。可把政治思维的结构框架设计如下:(1)人论,阐释人性及人的本质,人性及人的本质变异和人的社会化过程;(2)社会论,分析社会的起源、社会的活动内容和社会的形态;(3)政治理想论,论证政治生活的原则、理想政治的形态和实现政治理想的途径。此框架是一分析性框架,即经过认识论设计的框架。剖析各派政治学说时,且可将其粉碎分解,再将其中相关的因素重组,从而更为明晰地审度各派学说对人与社会这一主题的透视与论述。任何方法均有如何使用的问题,在此无法展开。

在此主题框架下,西方政治学说演变了2400多年。各派学说的具体内容大为不同。柏拉图对人性的冶金学式的分类(金质、银质、铜质)导出“哲学王”治下的“理想国”;亚里士多德从“政治动物”推演到城邦为“最高的善”;奥古斯丁从人皆有原罪演绎出“天国”高于“俗国”的理念;马基雅弗利和霍布斯确认人性“险恶、粗陋”,方有崇尚专制的想法;洛克与卢梭相信人性本善,故提出订立社会契约走向自由或平等的社会的理想。马克思对此有更为透彻的认识,所谓“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”。正因为有这种方法论,马克思才立意超越形式—法律体制,深入到社会经济领域和物质关系去解放人类。

把握住这个主题,在朦胧的思想山脉面前,便可拾级而上。

二、四种景观

政治思维的主题是恒久的,然而各派思想家的方法论或景观却大为不同。各派思想家从不同的角度,以不同的景观观测人与社会的主题,结论自然相异。景观的殊异,可从两个维度分析:一为水平方向的分析,即同一时代各位思想家之间的差异,如洛克之异于菲尔麦,伏尔泰之异于卢梭;二为垂直方向的分析,即与历史轨辙同方向的分析,如奥古斯丁与阿奎那之异于柏拉图和亚里士多德,马基雅弗利以及后来的霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭之异于阿奎那和菲尔麦,边沁和密尔之异于霍布斯。此两端,均属重要。对于理解政治思维的历史演变来说,后一种维度的分析尤为重要。

纵观西方政治学说之进化,自古洎19世纪,大体出现过四种不同景观。这四种景观作为在一定历史阶段占主导地位的景观,与现实政治热烈的变迁交织在一起,作用于人们的政治思维。所谓景观,指笼罩一定历史时期人们思维或社会文化的基本精神。如在神学景观下,各门学科均受其主宰。即便是针锋相对的观点,也均在同一景观下展开,如贯穿中世纪漫漫长夜的教权与俗权之争,霍布斯与洛克的势不两立,伏尔泰、狄德罗与卢梭的差别,云云。景观是一定历史时期各派思想家政治思维的宏观逻辑,而非微观逻辑。一定时代的景观会作用于处于这种氛围中的各路好汉。正如国人近来每言某事某物,必言传统文化、心理机制、心理沉淀、思维定式一样。窃以为西方政治学说史上的四种景观为:

其一,伦理学景观,基本上主导古典古代。苏格拉底及其袭承者柏拉图确信美德即知识,反之亦然,知识即美德,所以“理想国”的主题在于讨论完善的人和完善的生活。确信美德即知识,即相信知识可以透过美德,美德为客观存在。得此美德,达此美德,便有太平盛世。柏拉图极重教育,类似于“格物致知”,“修身齐家治国”。国家被规定为实现正义。亚里士多德虽以“吾爱吾师,吾更爱真理”一语向其先师柏拉图告别,但伦理学景观在亚氏那里依然故我。他相信在任何一个国家中起决定作用的因素是公民联合起来以求实现道德价值,道德目的是公民营共同生活的根本愿望。反对柏氏和亚氏的人则争辩说,美德应属于私人,而不应属于社会,但美德依然是美德。从美德属于私人产生退隐生活的美德,因而有伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛主义。古罗马人的政治思维不属发达,继承希腊人的衣钵,如西塞罗断定国家是个道德的集体,等等。古典古代的功绩之一,是将政治学同伦理学分而论之,从而开西方文化独特的政治思维之先河。中国古人迟迟未对这两者加以区分,政治思维有大不同。然而,在古典古代,伦理学上的目标和原则依然渗透政治。各种体制、组织、权力上的设置,均为达此目标。

其二,神学景观,基本上贯穿中世纪。古罗马帝国后期,基督教势力日增,逐渐形成溟濛的氛围,包围人的精神活动。此时罗马进入老年,气色悲凉,惆怅沮丧情绪甚浓。因而以纯净灵魂救世的信念油然而生,并且日益看涨,结果与政治思维熔融浃化,改变了西方政治思维的景观。塞涅卡相信国家是一个社会,它的纽带是道德的或宗教的,而非法律和政治的。神学景观与伦理学景观关系非凡,从伦理的善过渡到神圣的善只有一个台阶。如萨氏和索氏说:当公民的和政治的美德退居第二位时,怜悯、仁爱、慈善、仁慈、容忍和爱这样一些美德,在道德标准中给予了较之在先前的伦理学中远为崇高的地位。待达到最高处,便非凭借神灵不可,政治的目标转为实现上帝的旨意。从教父哲学到阿奎那,从安布罗斯、奥古斯丁和格里高利至亨利四世与美男子菲利普,从奥古斯丁至路德和加尔文,各派思想家和政治家观念无论相似抑或相异,均没有也不曾想摆脱神学的“怪圈”。上帝创世、上帝安排俗间秩序、人法上帝成为不可动摇的信条,只不过不同的思想家都给这个命题涂上了自己的油彩。质言之,对政治思维来说,神学宗旨成为各位思想家任意的婢女,它仅仅构成他们阐述己见的主观前提。中世纪后期,这一特征尤为明显。神学景观使西方政治思维偏离古代的概念框架,选择新的概念框架,言某些学说为政治学说,非得做过概念“总换”才能理解。

其三,法学景观,盛行于资产阶级革命前后洎今(19世纪中期后有所修正)。法学景观,用恩格斯的话表述,意味着“以前,经济关系和社会关系是由教会批准的,因此曾被认为是教会和教条所创造的,而现在这些关系则被认为是以权利为根据并由国家创造的”。法学景观的缘起有着深刻的历史和社会原因,首要者乃是15世纪后市民阶级的兴起,商品经济的发达,人文精神的弘扬光大和社会潜移默化的阶层分化。市民阶级依靠经济力量跃升为经济“第一阶级”,显而易见,他们对封建统治的政治和法律掣肘有切肤之感,意欲成为政治“第一阶级”。国家和法的地位上升或曰复兴(对古代政治思维),一是源自上述之外部世界运动,二是源自在这种运动中人性的苏醒。文艺复兴将神性从至尊的地位挪开去,树立起人性。所以马克思说马基雅弗利是近代用“人的眼光”分析政治的先驱。政治理想从敬神轻人转为尊人重世,注重人的权利、自由、欢乐和幸福。不论其理论形态如何,各派思想家的总体倾向大体一致。马基雅弗利对手段的推察、博丹对国家主权的分析、格劳修斯和斯宾诺莎对自然法的颙仰、霍布斯对专制集权的寄托、洛克对分权的规定、孟德斯鸠对“法的精神”的探讨、卢梭对社会契约的依靠,等等,均想通过设计政治体制而达到某个人类目的。自然法、人民主权、社会契约、自由、平等、幸福成为这一阶段西方政治思维的概念框架。这一概念框架,虽然后来大有变故,但其基本精神迄今仍是西方政治思维的主体。这种精神产生于一定的社会关系,自然适应于一定的社会关系。

其四,社会学景观,19世纪上半期至今存在,与法学景观共同主导近现代西方政治思维。19世纪以降,资产阶级革命的暴风骤雨时期过往,西方社会在守旧与变革的激烈论争之中,社会并未形成稳定的秩序,反而陷于更趋激烈的动荡。于是,便有思想者怀疑法学景观的效力,认为法学景观独尊政治并未带来歌舞升平,社会的稳定或振兴有赖于更为广阔的运动和条件,即全社会的各项运动和各项关系。这一思路导出两派政治学说。一派为实证性的,主张揭橥社会运动法则,进而通过协调和适应它们达成社会和谐,如孔德之“秩序与进步”之说,斯宾塞之“社会静力学与社会动力学”之说。广言之,边沁的功利主义与密尔的自由主义均受到社会学景观的濡化。另一派为批判性的,主张剖析社会存在的弊端,进而通过改造和变革它们达成社会进步,如圣西门、傅立叶和欧文。傅立叶说:在近代人中间,如同在古代人中间一样,政治学从未为人民的幸福发明过任何东西。这番话虽为偏颇,却生动体现了社会学景观与法学景观的异趣。境移势迁,社会学景观取代法学景观,或曰两者合和,是历史要求。然而没有法学景观,社会学景观亦无从谈起。马克思主义政治学说从后一种景观发展而来,其主旨在于超越把政治理想限于形式政治的观念,从而超越形成这种观念的社会,从更加贴切和细密的关系中获得自由。

自然,四种景观只为概观,并不排斥在每一大景观旁升腾其他景观。即便时值20世纪80年代,伦理学景观、神学景观、社会学景观均可发见。自19世纪以后,其他景观层出不穷,各领风骚。拙文也不在此分析。各种景观,只是一定历史时期的宏观文化氛围,作为某种文化因素深印人心,约等同于“范式”、“集体无意识”等,不能直接等同于政治思维、政治价值、政治对象、政治事实。时易不息,各种景观虽生生息息,但也源远流长。

西方政治学说,以人与社会为主题,经此四大景观,演绎蜕化,古代政治概念和政治价值不断更新,获取新意,适应一定的历史—社会—文化条件。西方政治学说中影响至今并传之他域的观念,主要出自法学景观和社会学景观的政治学说。法学景观和社会学景观构成西方政治学说乃至政治文明不同于其他国度的基本。在古代中国,政治思维未曾有过法学景观和社会学景观。中国古代之政治学说,演进传承,生生不已,始终为伦理学景观。仁义礼知信、忠孝悌恕勇、天地君亲师、格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下,均在通天人一内外的支配之下。大道“在明明德,在亲民,在止于至善”。两千年前形成的中国文化精神经久不变。当然,中西伦理学景观亦大为不同,确切地说,中国为仁学景观。有先生言,孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界,而是把它消融满足在亲子关系为核心的人与人的世间关系中,使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中,使儒学得以取代宗教的功能,扮演宗教的角色。加之中国古代文化中“天人合一”、“天不变,道亦不变”、“天人感应”等成分,不妨说存在一种中国式的“神学景观”。然而古代中国从未有法学景观全盛时期,史有李悝、吴起、商鞅等人宣示“仁义不足以治天下”、“不贵义而贵法”,却非主流。中国古代文化内部没有孕育法学景观。鸦片战争之后,有志变革之士鼎力引入法学景观的西方政治学说,但终被本土文化包围、消化。直至社会主义确立,法学景观的政治学说始终未成大声。这一个跳跃,自然会产生种种效因,姑且不论。东西方文化造成的政治思维,不能妄言孰优孰劣,只能说它们更适应自己生存的社会环境。

各种景观之新新相续,并非是主观愿望的结果,而是历史运动的结果。西方政治思维与东方政治思维,均不能超越此道。

三、特征:外部调节

有人将中国文化称为内倾文化,将西洋文化称为外倾文化,或中国文化主静,西洋文化主动,此可作两种文化的笼统特征。这种特征作用于政治思维,结局便相去甚远:中国政治思维重心性、重伦理、重修身、重至善、重道德,因而政教不分,政学相同;西方政治思维重社会、重法制、重权力、重权利、重制约,因而政教相分,政学相分。中国政治思维尚学不尚术,西方政治思维尚术不尚学。如此对照,西方政治思维或政治学说的特征便跃然纸上。这仅就总体而言,严格地讲,西方政治思维的上述特征,直至法学景观盛行之后方最后确定。

用政治语言概括一下西方政治学说的特征,可称其为重外部调节,即通过一定的政治制度、权力关系、权力运用、法律制度等机制调节人的行为,达到政治目标或政治理想。无论是善、神、国家抑或社会的目标,西方政治思想家一般均注重通过外部调节去达成。萨拜因和索尔森确定政治学说是西方文化传统的特征,此言不错。他们说,政治学说多半具有一种被称为“建筑式样的”形态的特点,政治理论家宛如建筑师那样站立在巨大建筑物的“外面”,把建筑物作为一个整体看待,设计它的整个布局,着眼于整体的完善而在这方面或那方面加以调整。他们精彩地表述了西方政治学说的基本特征。政治思想家犹如政治工程师,设计政治的殿堂,规矩方圆,以让芸芸众生在里面营共同生活,与此相对照,中国古代哲人类似内科医生,偏重体内调养,壮阳滋阴,以让康健的人营共同生活。从西方政治学说视之,柏拉图的“理想国”、亚里士多德的“中庸原则”、阿奎那的一人统治、洛克的分权、卢梭的社会契约,均带有这样的特征。西方思想家固然注重研究人、分析人性和人的本质,不过其目的旨在设计更佳的外部调节机制,而非改造心性。

任何政治学说,均应有价值观。没有价值观,便成了政治史,而非政治学说史。外部调节与内部修造,都是达到一定政治价值的途径,根本的乃是价值。“崇高的善”、“中庸和谐”、“天国”、“秩序”、“统一”、“自由”、“平等”、“幸福”等为西方政治学说史上出现过的价值。“有道”、“小国寡民”、“至德之世”、“王道”、“王制”、“无为而无不为”等为中国思想史中有过的价值。西方政治学说往往以达到政治价值的外部条件为中轴,乃至形成文化中的一个特殊部门。反过来讲,西方政治学说的特质,就在于政治价值对外部机制的倾倒。中国儒学以心性为基本,治平为标的,集一切学问为此标的,广大悉备,圆融和谐,政治学说乳化在整个文化之中,没有分离。

重外部调节与重内部心性,迥然不同,并非随意拈来。无论西方社会还是东方社会,原先均是从原始氏族、部落演化而来。“我们越往前追溯历史,个人,从而也是进行生产的个人,就越表现为不独立,从属于一个较大的整体;最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”。在古代原始社会中,个人更依赖于群体,不能游离群体,群体也未分化。调节群体内部的人际关系是头等大事。古代希腊史前按氏族、部落、部落联盟组织起来,公元前509年,才有雅典国家,虽然血族制度被排挤,但作为私人性质的团体和宗教会社,仍致使旧氏族时代的道德影响、因袭的观点和思想方式延续了很长时期。所以说,在古代希腊、古代罗马及至中世纪,伦理学景观和神学景观得以通行,因为它们适合于调整相当紧密的血缘关系和亲缘关系。在古代西方,氏族关系风化得较多,首要的原因在于农业、手工业、商业和航海业的发达,以及日益发达的货币经济。“就像腐蚀性的酸类一样,渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式。”(恩格斯语)货币经济导致人与社会关系的重组,产生对政治思维的要求。更大的货币经济发生在十四五世纪之后,商品经济的发展使个体的主体感觉更为明确,使主体更能摆脱群体,个体的权利意识更为清晰,血缘关系让位于契约关系,这蕴涵着深刻的政治要求。这以后西方古代的政治思维特征才更加臻于完备。中国古代更为一氏族社会、宗法社会,人们重宗族团结融和,讲究亲亲尊尊。陈独秀言,西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位,便是此意。中国古文化的起源乃是氏族原始文化。周礼是原始礼仪的更新,分封、世袭、井田、宗法、仁爱、孝悌均源自原始宗法关系,其功能特别适用于协调血缘和宗法社会的人际关系。所谓“修身齐家治国平天下”,所谓“克己复礼”,所谓“己欲达而达人,己欲立而立人”,所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,所谓“恭、宽、信、敏、惠”,均为一宗法社会所需要。中国古代的货币经济从未能芟除社会的宗法关系。宗法关系经久不散,故仁学景观最相适应。直至20世纪上半叶,这种关系未曾改变,因之法学景观的学说屡试屡败。一旦社会发展突破了宗法社会的关系,就应当有一种新的景观取而代之。综上所述,一定的历史—社会—文化关系格局,会作用于一定的政治思维。

言西方政治思维的特征,只能从大处着眼,如言细枝末节,不同文化下的政治思维不乏相同之处。这里也没有什么玄妙奥义,无论什么国度的人,虽有金发碧眼与乌发墨眼之分,却都为圆颅方趾、殷血粉肉的人,相通之处毋庸赘言。

西方政治学说史,上下2400年,要做一通观,确非易事,以上仅捡其大端,做一抒发。《从〈理想国〉到〈代议制政府〉》也只是撷其精华,做一阐释。西方政治思想史典籍甚多,但这15本是最富有代表性的。读一点西方政治思想史有益于了解西方文明的价值,有益于了解西方政治思维的结构以及作用于它的社会历史条件,有益于比较中国政治思维并借镜西方政治思维中的精华,更有益于我们思考我们这个时代所遇到的矛盾、冲突和焦虑。当然,西方政治思维具有历史上、文化上、价值取向上和地理上的局限性,这是不言自明的。

读一点西方政治思想史,更重要的是能启发我们如何迎接未来的挑战。正如萨拜因所言,西方政治学说演化到自由主义和民主主义达到顶点,剩下的问题是,民主制在道德上的设想,作为个人态度是软弱的,要使它在政治上发挥有效作用,就应依靠有助于发挥其效力的机构与程序。这样的挑战,东西方都存在。正是为了迎接挑战,本书的作者们才齐力完成了这项工作。我想,我们应当感谢他们。我很荣幸,能够成为第一位感谢他们的人。

1988年7月17日

于复旦大学国际政治系

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